Рациональное, сакральное, обыденное опыт философского смыслополагания. Монография

По замечанию И. Т. Касавина и С. П. Щавелева: «Философия и гуманитарные науки постоянно делают повседневность в ее разных формах объектом своего исследования, постоянно колеблясь между низведением повседневности к рутинному сознанию и практике и возвышением ее до интегрального мифоподобного горизонта, свойственного современности»

[20, с. 9].

Вцентре внимания современных исследований повседневности – анализ самоочевидностей сознания, привычных практик, практического чувства, специфической «логики практики». По убеждению Н. Н. Козловой, повседневное и не-повседневное уже не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур; это – разные реальности лишь в силу того, что представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневной ментальности и повседневного сознания. Напротив, критерием обоснования и валидности социального знания становится соответствие понятий науки конструктам обыденного сознания, и другим вне-научным формам знания, соотнесение социального знания с повседневными значениями (конструктами первого порядка). Формы жизни уже не оцениваются как более «высокие» или «низкие», как истинные или неистинные, все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, тра-

диции [21, с. 254–255].

Вдиссертационном исследовании «Обыденное сознание и мифотворчество» [36] О. В. Найдыш констатирует, что на рубеже XX–XXI веков

вдуховной культуре современного общества проявилась тенденция роста активности обыденного сознания. Все основные профессионализированные формы духовной культуры (политическая идеология, правосознание, мораль, искусство, наука, философия и даже религия) оказались под силь-

нейшим воздействием обыденного сознания, которое проявляет себя в разных формах. Так, оживились глубинные, мифологические пласты обыденного сознания; под воздействием обыденного сознания профессионализированные формы духовной культуры существенно трансформируются и порождают параполитику, квазимораль, поп-арт, квазирелигию, квазинауку и др. Тем самым, все более универсализируется тенденция возрастания роли и значимости обыденного сознания в системе духовной культуры.

О. В. Найдыш констатирует значительное расширение «концептуального поля» проблемы обыденного сознания в современной философской рефлексии. Обыденное сознание рассматривается через призму концептов «мир повседневности», «жизненный мир», понято как особый тип рациональности, как особая субкультура, особая, качественно своеобразная, самостоятельная сфера духовной жизни общества, имеющая свои закономерности функционирования и исторического развития. Анализ структуры обыденного сознания привел к формированию новых понятий –

101

«обыденное самосознание», «обыденное мировоззрение», «обыденная картина мира» и др.

Сверхактуализация концепта «повседневность» в философских и социологических исследованиях сопряжена с процессами преодоления классической субстанциалистской парадигмы и оформления парадигмы коммуникационной. Согласно авторам работы «Толерантность и коммуникация» [41, с. 6–7, 37], актуализация интереса к повседневности в коммуникативной концептуализации означает, что социальная реальность теперь понимается не как объективно существующие структуры, осуществляющиеся независимо от сознания процессы (как это было характерно, к примеру, для позиции социального реализма), но как субъективное переживание этих событий, повседневное их понимание и конструирование. В современных исследованиях происходит серьезное изменение проблемного поля философии, которая обращается к тому, что ранее считала низким, не достойным внимания – к бессознательному, маргинальности, безумию, телесности, обыденности и т. п.

Основная парадигмальная установка современной социальной теории выражается тезисом о невозможности прямого доступа к социальным явлениям: всякое воспринятое и описанное социальное явление – это всегда интерпретация, не исчерпывающая явление полностью. Всякий факт, тем самым, включен в горизонт интерпретации. – Подобный взгляд на природу социального бытия задается, в первую очередь, установками феноменологической традиции в социальном познании, базирующейся на идеях гуссерлевской феноменологии.

Обращение философии к категории «обыденное сознание» не является спонтанным, а обусловлено тенденцией к универсализации, абсолютизации, апологизации обыденного сознания, так как «повседневность» стала, благодаря Э. Гуссерлю, объектом философии: найти основания рационального сознания оказалось невозможно без обращения к повседневным контекстам сознания.

В своей работе «Повседневность как плавильный тигль рациональности» [10, с. 39–50] Бернхард Вальденфельс фиксирует не только основания активизации современного теоретического интереса к сфере бытия, не воспринимавшейся как достойный объект исследования в классических философских исследованиях, в силу ее профанности, рутинности, само собой разумеемости, но и очерчивает ту философскую традицию, чьи парадигмальные установки сформировали качественно новый взгляд на сферу повседневности, легитимировали её как предмет философского познания. «Повседневность», «обыденное» становятся фактически центральными категориями исследований феноменологической традиции в социологических концепциях Альфреда Шюца, Питера Бергера, Томаса Лукмана, этнометодологии Гарольда Гарфинкеля, символическом интеракционизме Джорджа Мида, Герберта Блумера, Ирвинга Гофмана, лингвистических исследованиях позднего Людвига Витгенштейна, работах по мифологии

102

обыденной жизни Ролана Барта, анализа народно-языковой и смеховой культуры Михаила Бахтина и др.

И, поскольку история философского исследования феномена обыденного сознания не столь длительна и детализирована, как история философии мифа, при обращении к проблеме репрезентаций корреляции сфер обыденного и мифологического, необходима предварительная общая экспликация значений терминов «обыденное сознание», «повседневность», краткий обзор их энциклопедических дефиниций.

Обыденное сознание – это «неоднородная, сложная, многослойная, противоречивая, стихийно сложившаяся совокупность теоретически необобщенных знаний, представлений, житейских суждений, чувств и настроений, порождаемых массовым опытом, влиянием социальной среды, её обычаями и традициями» [33, с. 32]; в обыденном сознании взаимосвязаны эмоциональное и рациональное, опыт и традиции, настроение и стереотипы, слухи, заблуждения, предрассудки, здравый смысл, житейская мудрость, практические советы, максимы поведения, заповеди, этические постулаты и т. п. Обыденное сознание формируется под влиянием социальной среды, нерефлексивно воспринимающихся как само собой разумеющееся знаний и убеждений.

Обзор дефиниций «обыденного сознания», проведенный авторами

в философском понимании как «повседневное, практическое сознание – сознание, включенное в человеческую практику и не сформированное специально, подобно науке, искусству, философии»; в психологической интерпретации – как «совокупность представлений, знаний, установок и стереотипов, основывающихся на непосредственном повседневном опыте людей и доминирующих в социальной общности, которой они принадлежат».

Терминологический анализ, проведенный авторами работы «Обыденное сознание: единообразие трактовок и соотношение с сопряженными терминами», сводится к выводу, что проблема терминологического единообразия в определении обыденного сознания, соотносимого с другими сходными, но не тождественными понятиями – обыденное мышление, социальное мышление, социальные представления, здравый смысл, житейские понятия, обыденные репрезентации, остаётся открытой [49].

Сфера бытования обыденного сознания – повседневные социальные практики. Содержание понятия «повседневность» варьируется в зависимости от авторских установок и исследовательских подходов. В философской литературе повседневность понимается как «целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как «естественное», самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности [21, с. 254–255]»; как «общий, интерсубъективно структурированный типизированный мир социального действия и коммуникации, со-бытие

103

людей с людьми»; «процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий [16]»; как «реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира [7]»; как «не какой-то единственный объективный мир, но доступный всем мир опыта, проявляющийся в многообразии частично пересекающихся субъективных миров [20]»; как «категория бытия, ограниченная рамками пространства-времени в координатах «здесь» и «сейчас» жизни субъекта. Повседневность это жизнь в целом и ее реалии [40, с. 128]».

В работе И. Т. Касавина, С. П. Щавелева «Анализ повседневности» выделяются такие аспекты повседневности: как социологический феномен повседневность выступает в форме усредненного общественного мнения; как психологический феномен повседневность соответствует набору неизменных поведенческих реакций на окружение; в социо-антропологическом ракурсе повседневность есть кумулятивный опыт группы, который транслируется в процессе изучения языка, ритуалов и др.; в методологическом плане повседневность «это статический образ мира, в котором искусственно приостановлены креативные, инновационные процессы и выделяются исключительно стабильные, не подвергаемые сомнению основания жизнедеятельности человека (традиции, ритуалы, категориальные системы); экзистенциальное измерение повседневности представляет собой способность транслировать некое внешнее состояние мира в состояние «мир в себе». По определению Касавина и Щавелева, характеристиками «онтологического», т. е. объективного измерения, телесно-поведенческого, предметно-вещного, деятельностно-событийного подхода к повседневности являются: безусловная необходимость для каждого человека; безальтернативность; неизбежность; повторяемость, цикличность, ритмичность; замкнутость (оконтуренность) типичных пространств повседневности; консервативность обыденных начал жизни и форм культуры; устойчивость; усреднённость; массовидность [20, с. 10].

Среди новых, ранее мало исследовавшихся аспектов проблемы обыденного сознания, особый интерес, по мнению О. В. Найдыш [36], вызывает проблема связи обыденного сознания с мифотворчеством. В философской литературе наличие тесной связи обыденного и мифологического сознания неоднократно отмечалось, но вместе с тем, как отмечает О. В. Найдыш, конкретный характер этой связи в литературе трактуется самым различным образом: противопоставление обыденности как мира профанного и мифа как сакрального мира; отождествление мифологического и обыденного сознания (к примеру, – позиция панмифологизма); представление мифологического сознания как одного из типов обыденного

«обыденного» и «концептуального» уровней мировоззрения (мифология, религия, философия)); рассмотрение мифа в качестве высшей степени

104

систематизации обыденного сознания и др. Естественно, каждая из этих позиций, в силу своей односторонности, имеет ограничения, и не может претендовать на статус универсальной концептуализации сущности взаимоотношений обыденного / повседневного и мифа.

Так, по мнению автора работы «Миф в пространстве повседневности» [5] А. В. Бабаевой, миф и повседневность длительное время выступали двумя полюсами человеческого мира. Миф – пространство сакрального, повседневность – мир профанного. Но именно в пространстве обыденности и происходит сотворение, «рождение» мифа. Создавая миф, человек начинает и свою повседневную жизни строить по его законам. Поскольку мифотворчество – неотъемлемая часть жизнедеятельности людей, миф циркулирует из мира повседневного бытия в пространство сакрального, формирует специфические символические представления, свойственные данному культурному пространству. Повседневность посредством ритуальных действий соприкасается с миром сакрального, а миф закрепляет эту связь, сохраняет знания о сакральном мире. С трансцендентальной точки зрения, как утверждает И. Т. Касавин, повседневность представляет собой «оповседневливание» (М. Вебер), секуляризацию архетипа, или исторических априорных структур. Одновременно повседневность сакрализирует феномены обыденной жизни, придавая им статус повседневных мифов [19, с. 705–707]. По словам И. Т. Касавина: «Повседневность умирает в безумии, если не черпает силы из мифа» [20, с. 86].

Сходство черт обыденного и мифологического мировоззрения обусловлено исторически, изначальной общностью свойств синкретизма, образности, наглядности, ассоциативности мифологического и обыденного мировосприятия. Как отмечает автор работы «Особенности обыденного мировоззрения и его роль в формировании мифологического и художественного сознания. Искусство и мировоззрение» [37], главной лексической единицей мифологического мышления является образ как специфическое образование второй сигнальной системы, основной спецификой которого является, с одной стороны, полная открытость значения для внесения субъективных смыслов (для домысливания), а с другой – существенное преобладание в этой лексической единице смыслов над значениями. Образ строится путем ассоциации, т. е., основан на принципе преобладания личного опыта индивида над историческим опытом культурного сообщества, на доминировании условных (субъективных) связей и отношений над безусловными (объективными) связями.

В работе «Знаковая структура повседневности» [40, с. 128–130] М. Ю. Рябова отмечает, что одной из конституирующих черт дискурса повседневности (как и мифа) является наглядность, т. е. предполагается, что все объекты окружающего мира должны восприниматься как нечто телесное, как образы, а не понятия. Наглядность есть принцип кодирования содержания повседневности, который проявляется в эффекте телесности, вещности, образности, и др. В практике коммуникативных форм нагляд-

105

ность как свойство дискурса повседневности выражается в креолизации текста.

Сам миф определяется как форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. По утверждению автора энциклопедической статьи «Миф» в «Новейшем философском словаре» М. Р. Жбанкова [15], миф синкретичен, для него не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного

исубъективного; причинно-следственные связи подменяются мифосознанием связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир мифа гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Исторически миф возникает как попытка построения на интуитив- но-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, как некая гипотеза, импровизированное суждение по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве единственно возможного

исамоочевидного облика мира.

Исследователь антропологии мифа А. М. Лобок настаивает на том, что мир человеческой повседневности до отказа наполнен мифологией. И именно это обстоятельство является основой того, что в мире объективного находится место для самого человека. Миф – это именно та структура, посредством которой объективный мир становится миром человече-

ским [29, с. 92].

В современной философии проблематика, связанная с осмыслением феноменов мифа и жизненного мира обыденности имеет чрезвычайную значимость. Культура, существующая «здесь» и «сейчас», описывается понятием повседневности. «Повседневность», взятая в модусе мышления, есть обыденное сознание, структура которого, по признанию многих исследователей, в значительной степени изоморфна структуре мифологического сознания.

Признание существования такого изоморфизма обусловливает актуальность проблем структурного подобия мифологического и обыденного сознания, мифогенерирующей функции обыденного сознания и обыденности мифосознания, позволяет осмыслить степень мифологизированности мира повседневности как сферы социокультурного бытия.

Мифологизированность (неомифологичность) современного сознания, и особенно, – сознания обыденного, приводит исследовательскую мысль к утверждению структурного единства мифологического и обыденного мировосприятия, так как именно факт подобия мифологического и обыденного сознания мог бы служить объяснением причин имманентности мифа культуре любой эпохи.

Важные выводы по проблеме корреляции сфер обыденного / повседневного и мифа мы встречаем в специализированном исследовании О. В. Найдыш «Обыденное сознание и мифотворчество» [36], предметом которого является роль и место мифотворчества в функционировании

106

обыденного сознания; целью – выявление закономерностей взаимоотношения обыденного сознания и мифотворческой активности сознания; задачами: концептуальное моделирование сущности мифотворчества и выявление связей мифотворчества с фундаментальными характеристиками обыденного сознания.

Обыденное сознание характеризуется О. В. Найдыш как уровень, пласт сознания, ориентированный на воспроизводство феноменальной стороны бытия (сферы явления), которое принципиально субъектоцентрично. Когнитивная составляющая обыденного сознания представлена обыденным знанием, а ценностная – здравым смыслом, причем доминирование смысловых, ценностных факторов над когнитивными фокусируется как важнейшая характеристика обыденного сознания, его конституирующая основа. Мифотворчество определяется О. В. Найдыш как универсальная особенность сознания, состоящая в порождении неинтепретируемой обобщенной наглядно-чувственной образности, характеризующаяся недифференцированностью когнитивного и ценностного аспектов сознания и волевой интенциональностью субъекта.

Следуя современной традиции исследования феномена обыденного / повседневного в категориях феноменологической социологии повседневности (А. Шюц и др.) О. В. Найдыш разделяет общепризнанный вывод, что закономерная связь обыденного сознания и мифотворчества раскрывается через понятие «жизненный мир», и что жизненный мир человека неизбежно мифологизирован.

Вэпоху постмодерна формируется новый исторический тип сознания, для которого свойственны – виртуализация сознания, пренебрежение дискурсивностью мышления, отказ от принципа рационализма, плюрали- стически-мозаичная, полисемантическая картина мира, неопределенность идеалов культуры, тенденция подмены целенаправленной деятельности, требующей интеллектуальных усилий, бессодержательной, развлекающей игрой и т. д. Размываются границы между когнитивными и ценностными функционалами сознания. Творческий потенциал обыденного сознания определяется его способностью продуцирования обобщенной наглядной образности, установления множественных ассоциативных связей между наглядными образами, метафоризацией сознания, пролиферации образов

ит. д.; оно поддерживает эмоциональное, чувственно-аффективное отношение человека к миру. Все эти черты, подчеркивает О. В. Найдыш, порождаются глубинной связью обыденного сознания и мифотворчества.

Всовременной панмифологической установке сознания, с мифом сближается (в пределе – отождествляется) не только обыденное сознание, но и наука, философия, искусство, идеология и т. д. Экстраполяция мифосознания на сферу повседневности вполне допустима, в силу очевидного сходства структур мифосознания и структур сознания обыденного, которое характеризуется эмоциональностью, аффективностью, образностью, синкретизмом, архетипичностью, автоматизмом, тотальностью, импера-

107

тивностью, абсолютизмом, несистематичностью, неинституциальностью, амбивалентностью, несаморефлексивностью, бессознательностью функционирования, подверженностью суггестивному воздействию, отсутствием жесткой понятийной структуры.

Подобное сходство черт мифологического и обыденного сознания позволяет некоторым исследователям говорить о мире повседневности как о приоритетно-мифологизированной сфере, а о современном мифотворчестве – как способе функционирования обыденного сознания [3, с. 182].

Обращаясь к проблеме мифологизма обыденного сознания можно ориентироваться на ряд положений теории Н. С. Автономовой о процессе экспансии обыденного сознания, который является одной из причин современной ремифологизации.

Современную эпоху, с точки зрения Н. С. Автономовой, характеризует «экспансия обыденного сознания», а поскольку, в понимании Н. С. Автономовой, миф – высшая степень систематизации обыденного сознания, обыденность мифологического сознания и мифологизация обыденного сознания является, соответственно, свидетельством экспансии мифа, т. е. свидетельством ре-мифологизации. Объективная мифологизация и ритуализация обыденного сознания, которое пронизывает все рационализированные, рефлексивные формы духовного освоения мира, является, также, и фактором актуализации философской рефлексии мифа и ритуала как коррелята мифологического сознания.

Анализируя современное состояние обыденного сознания, Н. С. Автономова выделяет новые доминанты в осмыслении реальности на уровне обыденного сознания. Если ранее реальность, достойная осмысления, обнаруживала, прежде всего, такие признаки как зрелое, современное, мужское (завоевательное), здоровое, нормальное, западное, деятельное, осознанное, самозамкнутое, индивидуальное, то теперь достойное осмысления бытие обнаруживает такие признаки как незрелое (детское), несвоевременное (относящееся к прошлому или будущему), немужское (незавоевательное), восприимчивое (женское начало), нездоровое и ненормальное, восточное, созерцательное, бессознательное, внекультурное, нецивилизованное (архаичные культуры и вообще все, что относится к естественной среде обитания), внеземное, внеиндивидуальное, незамкнутое [3, с. 54].

Новые доминанты мироосмысления соотносимы с обращением современного сознания к культурным содержаниям мифопоэтической культуры, эстетизма античности, статики Средневековья, созерцательности Востока [3, с. 185–189]. Подобная архаизация, ремедиевизация, ориентализация сознания восполняет наиболее ценные для современного западного сознания свойства синкретической полноты, целостности, естественности, символичности, статичности. Именно эти свойства, наряду с биоморфизмом, а-историзмом, простотой, панацеизмом, схематизмом, феноменализмом объяснительных схем, обнаруживаются как инвариантные при сопоставле-

108

нии черт традиционного и современного мифотворчества и обыденного мировосприятия [3, с. 180–181].

Современный миф, как и любой миф, возникает из стремления найти твердые основания бытия, из необходимости преодоления мировоззренческой рассогласованности. Именно поэтому ориентация современного сознания на культурные образцы эпохи мифического синкретизма, покоя и статичности Средних веков, естественности и созерцательности Востока имеет важную социокультурную значимость в осмыслении культуры как «единственного смысла и замысла бытия» [8, с. 280], благодаря которому становится возможным диалог и взаимопроницаемость культурных миров. А смысл бытия культуры и есть, по определению B. C. Библера, «со-бытие, диалог культур» [8, с. 298], который приоритетно возможен именно на уровне обыденного сознания, не имеющего жесткой понятийной структуры, являющегося самым глубинным уровнем транскультурного и трансперсонального понимания. Это свойство обыденного сознания детерминируется коррелятивностью мифологического и обыденного сознания, мифогенерирующей функцией обыденного сознания.

Всовременной философии фиксируется тенденция погружения всех сфер ментальности в повседневную «само-собой-разумеемость» [8, с. 267]. При этом обыденное сознание выделяется в качестве когнитивносамостоятельного источника реалистических воззрений на действительность, так как оно, пусть бессознательно, но фиксирует и моделирует знания, нормы поведения, языка и т. д. [3, с. 163].

Вситуации мировоззренческого кризиса, поиска новых исторических типов рациональности обыденное сознание с его принципиальной несистематичностью, по убеждению Н. С. Автономовой берет на себя роль связующего звена между различными аспектами сознания, функцию приведения их

кцелостности. Процесс экспансии обыденного сознания актуализирует «вторичную мифологизацию сознания» или «ремифологизацию» [3, с. 160].

Поскольку все формы сознания укоренены в «жизненном мире» повседневности, они не могут быть принципиально противоположными установкам «жизненного мира» [3, с. 165, 174]. Феномен «экспансии обыденного сознания» соотносим, с точки зрения Н. С. Автономовой, с укорененностью человеческого сознания в «жизненном мире». Каждый человек «отягощен» обыденностью, погружен в мир, горизонт восприятия которого с необходимостью очерчен мифом, как всеобщим контекстом мировосприятия. А поскольку сам философ, изучающий феномен «обыденного сознания» не может занимать отстраненную позицию по отношению к миру повседневности, в котором, с неизбежностью, укоренен (как не может занять и отстраненную позицию по отношению к мифу), постольку сам механизм функционирования обыденного сознания и способы его философской концептуализации, осуществляемой при опоре на обыденное сознание, оказываются весьма близкими.

109

Неразрывность обыденного сознания и мифа, как нетеоретических типов мировоззрения, неизбежность порождения обыденным сознанием и, в результате экспансии обыденного сознания, другими формами осознания мира мифов и мифообразных структур (искусственных симулякров мифа) объяснимо, с точки зрения Н. С. Автономовой, тем, что миф является высшей формой системности, доступной обыденному сознанию [3, с. 177]. Акцентируя несистематизированный, в обычном словоупотреблении, характер обыденного сознания, Н. С. Автономова уточняет, что обыденное сознание имеет свою, стихийно складывающуюся системность, которая, однако, не рефлектируется на уровне самого обыденного сознания. Собственная системность дана обыденному сознанию только через системность мифа [3, с. 196].

Обыденное сознание заимствует из мифа формы объяснения действительности и программы деятельности, что дает основания для определения современной ремифологизации как способа функционирования обыденного сознания [3, с. 182]. Современная ремифологизация, как и традиционный миф, имеет целью поиск фундаментальных свойств бытия, которые, будучи мифически осмысленными, приобретают характер немотивированной непреложности и всеобщности.

Посредством механизмов ремифологизации обыденное сознание, апеллируя к мифическим схемам, натурализирует историю, превращая историческое во вневременное, сотворенное – в субстанциальное, мифологизирует и символизирует социокультурную действительность [3, с. 183–185].

Онтологическая картина мифовоспринимающего и мифовоспроизводящего сознания имеет значимый характер, поскольку обыденное мифотворчество бессознательно воспроизводит общечеловеческие архетипы, сакрализует бытие повседневности, выступает в роли категорического императива, воспринимаемого как «само-собой-разумеющееся» [3, с. 190–191, 195].

Для рефлексивного восприятия миф недоказуем и неопровержим. Но для обыденного сознания, неспособного рефлектировать собственную мифологичность, подобная проблема неактуальна. Обыденный мир – самодостаточен, самоочевиден, так как миф осмысляет для человека все: и экзистенциальную проблематику жизни и смерти, и возвышенные духовные ценности, и каждую деталь повседневного бытия. А. Ф. Лосев убежден, что абсолютно все аспекты нашего обыденного опыта, безусловно, мифологичны, поскольку мифическая интуиция – первичная реакция сознания на все бытие в целом, в том числе на любую бытовую мелочь [30, с. 70].

Осмысление мифологизированности сферы обыденного / повседневного и обыденности мифического позволяет более глубоко понять природу как повседневности, обыденного сознания, так и мифа, который предстает в этом свете не просто «фактом обыденности», но и «обыденным фактом».

Понимание мифа как факта обыденности и обыденного факта, пронизанность «жизненного мира» структурами мифосознания, дает основание для оценки стремления к тотальной демифологизации сознания как иллю-

110