Рациональное, сакральное, обыденное опыт философского смыслополагания. Монография

обрести духовное богатство, небесную славу, неизрекаемую красоту» [4, с. 39]. Складывается целая система духовной практики, которая в сочетании молитвы («умного делания») и определённых психофизических упражнений, приводит аскета к созерцанию разнообразных видений светового характера («света невечернего») – состоянию высшего духовного (эстетического) наслаждения.

Собственно, в интериорном направлении византийского средневековья – в эстетике аскетизма, – и сложилась опытная эстетика, совпадающая по времени с «золотых веков» святоотеческого предания: Варсонофий Великий, авва Дорофей, Макарий Египетский, Нил Анкирский, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин. Достигает своего апогея путь священнобезмолвствующих в эпоху паламитских споров (XIV в).

Труды аскетов во многом и предопределили появление эстетической концепции света у св. Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и Григория Паламы (X–XIV вв.). Свет понимается подвижниками как один из тропосов красоты, причём речь здесь идёт не о физическом явлении, а о созерцании монахом разнообразных сверхчувственных световых видений, достигнутых им в результате своеобразной, – мистической по существу, – духовной практики «умного делания» (учение получило название «исихазм» (от др.-греч. συχία, «молчание, тишина, уединение») – практика священнобезмолвия, молчания). Другим библейским ключом к пониманию световой концепции служит следующее указание Христа: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Действительно, обращение своих духовных (и физических – взор на пуповину) очей «на себя», позволяло монаху (субъекту) обнаружить эстетический объект (божественный свет) внутри себя, в своём духовном мире. Итогом умного делания должно стать буквальное преображение внутреннего и внешнего образа подвижника. В качестве примера можно привести описание из жития преп. Серафима Саровского. Будучи физически согбенным и немощным, он имел красивый вид, и источал дивный свет [6, с. 358].

Рассмотрим это учение подробнее. Сердцевиной его является концепция света, теоретическую разработку которой начал автор «Сorpus Areopagiticum» («Ареопагитического корпуса»), историческая датировка которого приходится на рубеж V–VI вв. В трактате Псевдо-Дионисия представлены два возможных способа богословия: катафазис и апофазис. Первый путь утверждения (катафатический) – положительный, второй (апофатический) – отрицательный. При этом и тот, и другой путь позитивны по существу. «Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, т. е. все существующее», – поясняет В. Лос-

ский [13, с. 211].

141

Центральной библейской иллюстрацией апофатического познания служит событие на горе Синай, куда по призыву Всевышнего восходит Моисей. Согласно агадическим и святоотеческим толкованиям, патриарх проходит перед этой встречей с Богом длительный путь очищения и духовного возрастания: от послушничества своему тестю Иофору, умения управления паствой безмолвной и часов полного молитвенного уединения, до водительства израильского народа, предстояния Самому Творцу, слышания Его и созерцания. В книге Исход мы читаем: «Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и увидев то, народ отступил и стал вдали. И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили. И стоял народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх. 20:18-21).

Катафатически «мрак» и «Бог» антиномичны, а апофатически всё встаёт на свои места, когда экзегеза ступает на стезю мистического богословия, где объектом является абсолютно непознаваемый Бог. Таинственное богопознание не знает познания как такового, апофазис есть метод отрицания (отрешения) всего имеющего положительное (имя-полагательное) значение. Подвижник-мистик не изучает встреченное не своём духовном пути, – это задача исследователя-учёного, – подвижник «расчищает» свой путь для созерцания Бога и соединения с Ним. Здесь условие и цель совпадают: человек должен измениться, «совлечься ветхого человека и облечься в нового» (Еф. 4:42), стать сродственным Божественной природе.

Автор Ареопагитик делает пояснение, что «Божественный Мрак – это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании, пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговидения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение, и, познав неведением и невидением, что Бог запределен всему чувственно воспринимаемому и умопостигаемому бытию» [8, с. 344]. Обычно приводится следующая аналогия. Предельная яркость физического света – солнечный свет. Но как человек, глядя на яркий свет солнца в летний день, слепнет, начиная видеть физическими очами противоположное – темные пятна, тьму, так и в духовном смысле: без должной подготовки невозможно созерцать Бога. Даже Моисею, кротчайшему среди всех людей на Земле (Чис. 12:3), Бог открывается условно: «ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо» (Исх. 33:23). Псевдо-Дионисий предупреждает, что «стремящимся к познанию света и сущего недоступно неведение Бога; что этот запредельный Мрак Его скрывается при любом свете и затмевает любое познание. И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а чтолибо сущее и познаваемое; Бог же в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть ни что-либо познавае-

142

мое, ни что-либо существующее, а существует сверхъестественно и сверхразумно познается. И в заключение: полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое» [7, с. 45]. В. Бычков справедливо замечает, что категория света, как в рамках «Ареопагетического корпуса», так и в дальнейшей святоотеческой традиции, есть «более общая и более духовная категория, чем прекрасное, он воспринимается «духовным зрением», и потому доступен восприятию и физически слепого человека. Прекрасное же материального мира воздействует на нас, прежде всего, через физическое зрение, поэтому прекрасное поддается, как мы видели, некоторому описанию, свет же принципиально не описуем» [4, с. 278].

Как видно из приведённых текстов, антиномическое понимание красоты и понятие духовного подвига, – с одной стороны, как «блистания божественной красоты» (Василий Великий); с другой, как Божественный Мрак, – укореняется в системе христианского богословия. Объект эстетического познания и духовная практика («практика себя» как сказал бы М. Фуко) становятся неразрывно связанными. Первое носит больше теоретический характер, второе, – лествица духовного восхождения – подразумевает целостную психофизическую трансформацию человека. Иногда это именуется «концептом нового искусства», иногда проектом новой антропологии, но как бы то ни было, это направление последовательно развивается в трудах представителей следующего направления византийского богословия (X–XII вв.).

Выдающейся фигурой настоящего периода является Симеон Новый Богослов (949–1022). Монах, аскет, мыслитель-мистик, преподобный Симеон в своих работах продолжает развитие мысли о едином Божественном источнике красоты-света. В этом учении не случайна связь между тремя авторами, удостоенных Церковью титулом «Богослов»: Иоанном, Григорием и Симеоном. Студийская традиция (духовное руководство Студийского монастыря IX–XIV веков), к которой принадлежал Симеон, обязана своим происхождением монаху Феодору Студиту (759–826). Согласно преданию, именно он разработал устав Студийского монастыря, ставший образцом для византийского и русского монастырского общежития. Впрочем, на становление аскетической практики «умного делания» повлиял не он, а непосредственный предшественник Симеона Нового Богослова. Согласно источникам, глубина мистического опыта и дар исцеления и чудотворения, которым обладал Студит, и привлекла к нему юного Симеона. До нас дошло сочинение Симеон Студита «Слово аскетическое», которое по праву можно считать сердцевиной и основой духовного концепта Симеона Нового Богослова. Та структура «ступенчатости» духовной лествицы, которую мы встречаем у преподобного Симеона, восходит непосредственно к Симеону Студиту.

Целью духовного восхождения, является рождение свыше, которое невозможно без настоящего покаяния, очищения. Согласно мысли Симеона, целью человечества может быть лишь предельное (Бог). Если же на место

143

предельного возводится нечто иное, тогда это всего лишь цель частного человека (идол). Можно согласиться с тем, что традиционные виды искусств делают жизнь человека лучше, но нельзя согласиться с тем, что они способны изменить мир. Его может изменить Бог, а точнее, человек

спомощью Божией. «Человеческая жизнь составляется из различных наук и искусств, причем каждый разрабатывает и привносит свое, и, таким образом передавая друг другу и получая друг от друга, люди живут, доставляя необходимое телесной природе. То же можно видеть и в духовных людях, каждый из которых проходит свою добродетель и, хотя каждый идет по своему жизненному пути, но по разным путям все движутся к одной цели. Цель всех подвизающихся по Богу заключается в том, чтобы угодить Христу Богу, получить через причастие Святого Духа примирение

сОтцом и посредством этого достичь спасения. Ибо это и есть спасение всякой души и всякого человека; если же этого нет, напрасен труд, тщетно делание наше, и бесполезен всякий путь жизни, который не ведет к этому бегущего по нему», – пишет византийский мистик [18, с. 441].

Учение о свете занимает особое место в трудах Симеона, следуя за мыслью своих предшественников (особое сходство обнаружится с трудами Григория Богослова). Можно сказать, преподобный Симеон создал оригинальное претворение учения о свете, соединив две школы – апофатическую и катафатическую. Примечательно, но, несмотря на довольно частое использование апофатической терминологии, Симеон практически не использует понятие «Божественный Мрак», у него преобладают категории катафатического понимания света. Как замечает видный православный

богослов современности, митрополит Илларион Алфеев со ссылкой на Лосского: «Симеон – один из тех богословов, у кого „богословие мрака... уступает место богословию не-тварного света“: в этом он опять-таки близок к Григорию Богослову» [1, с. 552].

Симеон различает два вида света: «чувственный» – доступный физическим очам, и «свет умный» (Фаворский свет) – недоступный чувственной сфере, но даруемый человеку Христом по мере его духовного возрастания. В одном из «Гимнов» Симеон говорит: «Бог есть Свет, мы же находимся во тьме, или вернее сказать, мы сами – тьма. Не обольщайтесь, Бог нигде в другом месте не светит, кроме тех только душ, с которыми Он соединится прежде конца» [18, с. 331]. В этом смысле показательно событие обращения Савла, описание которого мы находим в 9-й главе книги «Деяния святых апостолов». Избранный «сосуд Духа» в лице будущего апостола Павла нуждался лишь в просвещении светом Истины, что и происходит с ревностным раввином по дороге в Дамаск. Явление Христа показывает Савлу его заблуждение, его духовную слепоту, что отражается на физическом уровне: «я от славы света того лишился зрения» (Деян. 22:11); «Савл встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел. И повели его за руки, и привели в Дамаск. И три дня он не видел, и не ел, и не пил» (Деян. 9:9). Но после встречи с христианином Ананией, происходит духовное обраще-

144

ние Савла; когда спадает пелена с очей духовных, возвращается и физическое зрение: «И тотчас как бы чешуя отпала от глаз Савла, и вдруг он прозрел; и, встав, крестился, и, приняв пищи, укрепился. И был несколько дней с учениками в Дамаске» (Деян. 9:18–19).

Духовное перерождение как предельную цель человека, согласно Симеону Новому Богослову, можно выразить в формуле: изменение мира посредством изменения себя. Симеону удалось соединить интериорный вектор духовной практики с аскетическим, предложив «метод» целостного перерождения человека через последовательный катарсис тела, души и духа. Первая ступень – смирение. Человек должен смириться с невозможностью изменения мира собственными силами. Значит, в первую очередь нужно смирить себя, уйти от мира, стать свободным от него, одновременно приняв его таким, какой он есть. Это первый шаг к катарсису тела, согласно призыву Христа: «кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк. 8:34).

Вторая ступень – плач. Покаянный плач «во все дни и ночи» призван очистить душу человека, его психоэмоциональную сферу, освободив её от воздействия эффектов мира. Плач как форма покаяния является общей для подвижников интериорного направления, об этом говорят труды Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина. На знакомство Симеона с трудами своих предшественников указывает автор крупнейшего русскоязычного исследования, посвящённого творчеству преподобного Симеона – митрополит Илларион Алфеев, подчёркивая, что порой можно увидеть буквальное сходство в рекомендациях физического плана: «руки за спиной, ударение себя в грудь, воспоминание о греховной жизни» [1, с. 341, 344]. Образ инока, стоявшего на коленях на земле мокрой от его собственных слёз – здесь отнюдь не метафора. Однако начальный «горький плач» в своём пределе уступает место «радостворному плачу» (по слову Иоанна Лествичника), слезам умиления.

С плачем неразрывно связана молитва. Её задача – очистить, освободить ум монаха. Аскеты буквально поняли и приняли непосредственное повеление Апостола: «непрестанно молитесь» (1Фес. 5:17). Катарсис ума возможен лишь при условии вымещения из него всего прежнего мирского, и заполнения его новым, духоносным содержанием. Первый этап молитвы предполагает чисто техническое действие, многократное повторение которого, в некотором смысле, должно «остановить» ум от подвижной рассеяности, и собрать его в единственный помысел о Боге. Академик С. Хоружий делает пояснение, что «молчание ума носит глубоко парадоксальный характер: в противоположность молчанию уст, оно означает не отсутствие коммуникации, но, напротив, ее наиболее совершенную и полную форму, мета-эмпирическую и вневременную» [28].

Следующий уровень знаменуется просветлением – фаза выраженного эстетического проявления. Осияние человека, как следствие умного делания, связано с видением-созерцанием мистических световых эффектов,

145

природа которых оставалась не совсем ясной для самих подвижников, порождая соответственные вопросы. Однако, несмотря на эстетическую постановку проблемы, для отцов Церкви эти вопросы не носили спекулятивного характера, так как были тесно связаны с онтологическим, этическим и эсхатологическим горизонтом. Симеона же по праву можно считать теоретическим «оформителем» эстетического направления, так как именно он придал собственно эстетическое значение этой проблеме, а описание Симеоном личного мистического опыта созерцания Божественного света занимает особое и частое место в его творениях.

Этот свет, согласно Симеону, обладает однозначно нефизической (нетварной) природой. Вслед за предшествующими отцами, Симеон называет его светом славы Божией, и через это определение отделяет возможность её созерцания от невозможности видения сущности Бога. И даже тогда, когда Симеон именует этот свет «самим Богом», подразумевается некая «мера» возможности восприятия Бога человеком. В эстетическом плане это не только трансгрессивный акт, но событие погружения человека в непосредственную Красоту, соединение с ней, в отличие от привычного посредственного переживания красоты, доступное через созерцание природных или искусственных феноменов. Исследователь Д. Харт со ссылкой на Г. Урса фон Бальтазара говорит, что «существует «христианский принцип», явленный во Христе – неотделимый от божественного «содержания» Его личности, – который уникальным образом не противопоставляет форму бесконечному; «это, – пишет он, – делает христианский принцип преизобилующим и непревосходимым принципом всякой эстетики; христианство становится эстетической религией par excellence» [26, с. 24].

Следующую ступень духовного восхождения человека Симеон называет экстазом. В лексиконе его учения «экстазис» (έκστασις) отождествляется с αρπαγή («восхищения в Боге»); аллюзия на свидетельство апостола Павла (см. 2 Кор. 12:2). Справедливо будет отметить некоторое отличие понимания экстаза у Симеона от ранних подвижников (Иоанн Лествичник, Макарий Египетский, Исаак Сирин). Последние связывали экстатическое состояние с признаком святости, совершенной духовной чистоты. Симеон полагал это нормой духовной жизни, указывая при этом на два вида экстазиса: 1) экстаз новоначальных – выраженно-эмоцио- нальный; 2) экстаз совершенных: без проявления признаков повышенной эмоциональности. По мысли богослова Иллариона Алфеева первый вид экстаза – импульсивный и непостоянный, – «по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен постепенно уступать место второму», – постоянному и не-экстатическому [1, с. 403].

Дальнейшим этапом концепта Симеона является бесстрастие. Бесстрастие в отличие от античного понимания безмятежности (αταραξία), понимается как преобладание человека над собственными страстями в духе любви и смирения. Симеон, в согласии со святоотеческим наследием («Человек обоживается бесстрастием», – по слову Климента Александрий-

146

ского), мыслит бесстрастие в качестве условия достижения созерцания,

иприводящее к теозису. Бесстрастие и созерцательность тесно взаимосвязаны в мистической практике, и, кроме того, имеют теоретическую корреляцию в историко-философской традиции, например, учение об УмеПерводвигателе Аристотеля.

Бесстрастие можно определить как совершенное смирение. Аскет на данном этапе совершает следующий трансгрессивный переход: не переставая жить в веке настоящем, он уже перестроил себя под условия «века будущего», и, по сути, живёт в ином «измерении». Дистанцируясь от мира физически, и пребывая в духовном (вне мирском) состоянии, буквально выполняется повеление Христа: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин. 2:15). Отныне человек всецело приступает к Богу.

Обожение (θέωσις) – заключительный пункт совершенствования человека. В эстетическом контексте обожение может быть воспринято

иосмыслено как светоносность. В богословии обожение тесно связано с термином синергия (συνεργεία), понимаемым как результат деятельности соработничества Бога и человека. Как замечает С. Хоружий: «В Священном Событии оба плана, христологический и антропологический, связаны неразрывно: созерцание человеком нетварного Света «Преображения Христа» есть «преображение человека» [27, с. 184]. Современный теолог П. Неллас, пользуясь библейским языком, противопоставляя «кожаные ризы» и «образ божий», пишет, ссылаясь на святых отцов, и Симеона Нового Богослова, в частности: «Сам Христос, вселяясь в человека, соединяет его разнообразные душевно-телесные силы и чувства с силами и чувствами Своего тела, и они становятся силами и чувствами Его воскресшего тела, делаясь духовными и бессмертными» [15, с. 129]. Именно теозис, будучи финальным пунктом аскетической системы, является одновременно и проверочным для всей духовной лествицы, это предел лиминального (порогового) положения человека, при котором он переживает окончательную «перемену своего привычного положения» [19, с. 199]. Это характерно как для симеонова метода в частности, так и всей исихастской традиции в целом.

Теозис, занимая центральное место в трудах Симеона, понимается как постепенный процесс, который предполагает бесконечный путь через различные последовательные этапы. Иначе говоря, теозис (в эстетическом контексте «преображение Красотой») есть свидетельство личного таинственного опыта христианина – непосредственной встречи (связи) c Богом, самой Красотой и Источником красоты в мире. Как пишет известный отечественный религиовед А. Зубов: «Видя именно в человеке причину восстановления красоты и гармонии мира, христианство далеко не равнодушно и к прочему творению. /…/ Космос восстанавливается человеком,

итаким образом человек становится соучастником творческого акта Своего Творца» [11, с.245].

147

Говоря о современной жизни христианина, следующего путём духовного наследия кафолической церкви (в частности, опираясь на труды Симеона), следует сказать, что попытки прохождения лествицы личностного опыта, предложенной древним отцом, в полной мере предпринимаются в лиминальной (монашеско-аскетической практике) и сегодня (например, опыт афонских старцев); аскетической же практике мирян доступны лишь такие этапы как смирение, плач, молитва и, отчасти, собственно эстетическая фаза – сорадование. Учитывая, что в полной мере светоносное обожение человека, согласно преданию Восточной Церкви, случится в «жизни будущего века», теозис, в той мере «вместимости» света, на которую способен человек, возможен уже сегодня, что обоюдно подтверждено теорией и самим опытом жизни Симеона Нового Богослова: «Души же, разрешившись от них, в будущем Воскресении мертвых каждая по достоинству находит покров, полный света или тьмы. Чистые и приобщившиеся Света, и возжегшие свои светильники будут, конечно, в невечернем Свете» [18, c.642].

Заключая, следует отметить, что:

–эстетический тропос христианского вероучения – теозис (обожение), совпадает с онтологически-трансгрессивным: в этой точке сходятся не только христологическая и антропологическая перспективы, но и эстетическая, будучи понятой в качестве воспринятых человеком энергий божественной благодати;

–Свет, будучи ключевым понятием христианской эстетики, которое понимается в качестве одного из тропосов красоты – сверхчувственных видений, достигнутых в результате духовной практики исихазма, становится центральным в трудах Симеона Нового Богослова;

–развивая учение о духовной лествице Симеон Новый Богослов,

вотличие от своих старших предшественников (Иоанна Лествичника, Григория Богослова), особо акцентирует такие эстетические фазы совершенствования как просветление, экстаз, теозис, подробно описывая и анализируя эти состояния;

–в жизни современного христианина попытки совершенствования через прохождение духовной лествицы предпринимаются и в настоящее время: в полной мере у лиминалиев (в монашеско-аскетической практике);

васкетической практике мирян возможны лишь такие этапы как смирение,

плач, молитва и, отчасти, сорадование.

Библиографические ссылки

1.Алфеев Илларион, игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов

иПравославное Предание [Текст]. СПб. : Алетейя, 2001. 675 с.

2.Булгаков Сергий, прот. Об Откровении [Текст] // Вестник русского христианского движения. 1983. № 140. С. 5–71.

148

3.Бхарата Натьяшастра. Столепестковый лотос: Антология древнеиндийской литературы [Текст] / пер. с санскрита и древнетамильского ; сост., вступит, статья И. Д. Серебрякова. М. : Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1996. – 415 с.

4.Бычков В. В. Малая история византийской эстетики [Текст]. Киев : Путь к истине, 1991. – 408 с.

5.Генон, Р. Человек и его осуществление согласно Веданте [Текст]. М. : «Беловодье», 2004. 256 с.

6.Димитрий Ростовский, святитель. Жития святых отцов святителя Димитрия Ростовского. Собрание [Текст]. М. : Изд-во Борисова, 2019. 512 с.

7.Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий). О небесной иерархии [Текст]. М. : Изд-во РМ. 96 с.

8.Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие Восточной Церкви [Текст] : пер. с древнегреч. / сост. и предисл. Л. С. Кукушкина ; худож.- офор. Б. Ф. Бублик. М. : АСТ. Харьков : Фолио, 2001. 592 с.

9.Зильберман, Д. К пониманию культурной традиции [Текст]. М. : РОСПЭН, 2015. 623 с.

10.Зильберман, Д. Б. Генезис значения в философии индуизма [Текст]. М. : Изд. Едиториал УРСС, 1998. 448 с.

11.Зубов А. Эсхатологическая уникальность христианства [Текст] // Континент, № 78. Москва-Париж. : Изд-во «Московский рабочий», 1994. С. 233-246.

12.Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития [Текст]. В 2 кн. Кн. 1. Харьков: Фолио; М. : ООО АСТ, 2000. 832 с.

13.Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви [Текст]. М. : Изд-во Центр «СЭИ», 1991, 288 с.

14.Нарский И. С. Философско-эстетические идеи А. Баумгартена как один из стимулов теоретического развития Канта [Текст] // Кантовский сборник. Вып. 10. Калининград, 1985. С. 40–51.

15.Неллас П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии [Текст]. М. : Никея, 2011. 304 с.

16.Ницше Ф. Рождение трагедии [Текст]. М. : AD MARGINEM, 2001. 736 с.

17.Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное [Текст] / сост., пер.

сфранц. и послесл. В. Е. Лапицкого. СПб. ; М. : Machina, 2004. 128 с.

18.Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. Книга третья [Текст]. М. : Сибирская Благозвонница, 2011. 759 с.

19.Соболев Ю. В. Лиминальные формы ритуала: от религиозного сознания к религиозному опыту [Текст] // Современные исследования социальных проблем. 2019. Т. 11, № 2. C. 192–212.

149

20. Современные концепции эстетического воспитания (теория

ипрактика) [Текст] / отв. ред. Н. И. Киященко. М. : ИФРАН, 1998. 302 с.

21.Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного [Текст]. СПб. : Центp «Петеpбypгское Востоковедение», 1998. 384 с.

22.Тэрнер В. Символ и ритуал [Текст]. М. : Наука, 1983. 277 с.

23.Уэр К. Красота спасёт мир // Богословие красоты: коллектив авторов [Текст]. М. : Современное богословие (Издательство ББИ), 2013. С. 16–24.

24.Флоренский П. Соч. : в 4 т. Т. 1 [Текст]. М. : Мысль, 1994. 797 с.

25.Фуко М. Технологии себя [Текст] // Логос. 2008. № 2 (65). С. 96–122.

26.Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины [Текст]. М. : ББИ, 2010. 673 с.

27.Хоружий С. С. К феноменологии аскезы [Текст]. М. : Изд-во гуманитарной литературы, 1998. 352с.

28.Хоружий С. С. Молчание как семиозис в практике и мистике исихазма [Текст] // Институт Синергийной Антропологии. М. : 2005. URL: http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H.

29.Хоружий С. С. Опыт преображения у прп. Силуана Афонского [Текст] // Богословские труды, Вып. 42. М. : Изд-во Московской Патриархии, 2009. С. 183–189.

30.Шапинская Е. Н. Эстетика красоты и любви в культуре Индии [Текст] // Ориентиры... Вып. 1. М. : ИФ РАН, 2001. С. 113–127.

31.Allport F. Methods in study of collective action phenomena / Journal of Social, 15, 1942. 198 p.

32.Gupta N. A Student’s Handbook of Indian Aesthetics. Cambridge Scholars Publishing, 2017. 133 p.

33.Zografidis G. Is a Patristic Aesthrtics Possible? // Studia patristica, Vol. LIX. Leuven-Paris-Walpole. : Peeters, 2013. Р. 113–135.

150