Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

80

истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, на-

чинается со смертью тела, возвращаясь к богам (Ad Маге. 18,6; 24, 5; Ер.

102, 24; 120, 13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, ча-

стью специфических − особенно гладких и круглых, которые по своей тон-

кости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разруше-

нием телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни преж-

них сил, ни ощущений (Diog. L. X 63-66).

Сохранившийся трактат Александра Афродисийского «О душе» (кн.

1−2, см.: Suppl. Arist II 1, 1877, p. 1−100, 101−186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе):

бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Пла-

тоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее»

(Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части

(в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривав-

ший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел). Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и пол-

ноты жизни, ставит вопрос в причине этого отпадения, каковым оказыва-

ется исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание − жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»:

так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тен-

денции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдель-

81

ные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвер-

нувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла − материя как та-

ковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рас-

сматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пре-

бывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души разумные и неразумные − за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные,

умопостигаемые − демоны, ангелы, герои; отдельные − людей и живот-

ных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обни-

мающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопости-

гаемые, в качестве подобия («Начала теологии», 195). Дамаскин рассмат-

ривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность,

которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.

Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека.

Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий; душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платонов-

ско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в

частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размно-

жении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли тол-

82

ковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.

Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную, разумная − на теоретическую и практическую, неразумная -

повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием,

желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, расти-

тельная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление,

мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая − движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по жела-

нию, по решению, по выбору, независимое.

На средневековые учения о душе − помимо церковной традиции − оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую тради-

цию. С одной стороны, принимается учение о душе − как форме тела (Аль-

берт Великий, Фома Аквинский), но с душой − сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе − пове-

лительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволяет рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).

Николай Кузанский опровергает существование души мира: «Нет се-

редины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, будто имелась некая душа мира после Бога и до ограничения мира.

Один только Бог есть душа и разум мира...» («Об ученом незнании», II 9).

Точно так же Виссарион Никейский, защищая Платона от нападок Георгия Трапезундского, утверждавшего несовместимость платонизма и христиан-

83

ства, подчеркивает тем не менее, что в вопросе предсуществования душ, а

также существования душ неба и светил Платон противоречит христианст-

ву. Однако в дальнейшем натурфилософия Возрождения, решительно ос-

паривая «схоластическое» (аристотелевское) учение о душе, возвращается к учению о мировой душе (Ф. Патрици). Антицерковный пафос одушевля-

ет Дж. Бруно, признававшего мировую душу и в связи с этим прямо ссы-

лавшегося на Плотина.

В дальнейшем противопоставление души и тела, вновь актуализиру-

ется у Декарта. Отмечая, что наша душа лучше знакома нам, чем наше те-

ло, Декарт считает ее основным свойством мышление, а основным свойст-

вом тела − протяжение и выделяет два вида мышления - разум и волю. По-

сле этого уже легко было усмотреть все достоинство человека в одной только мысли и считать свойственную душе познавательную способность лучшей его частью, способной обуздывать аффекты и определяющей мо-

гущество души (Спиноза). При этом, однако, оказывалось, что сама душа по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Локка душа лишена каких бы то ни было врожденных принци-

пов, и все свои идеи (теперь это восприятия) она получает из опыта. Бес-

смертие души недоказуемо, и то, что, по Декарту, составляло сущность души, теперь вообще лишено силы, ибо больше нет мышления вообще: мы знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффек-

ты суть единственные скрепы нашего мышления. У души и тела, по Юму,

все общее, человек с такой душой в итоге оказывается всего лишь очень сложной машиной, так что душа в нем всецело зависит от его темперамен-

та. Против Декарта решительно выступил Лейбниц с его учением о мона-

дах, иерархия которых представляет собой по существу иерархию душ или способностей души, причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения (именно этот аспект

84

учения Лейбница будет близок «русским лейбницианцам» П.Б. Астафьеву и А.А. Козлову). Против Локка выступал Беркли, утверждавший,

что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, то-

гда как для других их бытие (esse) есть их «воспринимаемость» (percipi).

Нет иной субстанции, кроме духа или души, которая есть субъект, прояв-

ляющий волю и мыслящий. Беркли в своем утверждении о производности тел от духа возвращается к Платону и неоплатоникам и с удовольствием ссылается на Плотина, утверждавшего, что не душа в теле, но тело в душе,

а также и Ямвлиха, признававшего душу более высокой, чем природа

(«Сирис», 270, 272).

Попытка примирения разных точек зрения была предпринята в эк-

лектической системе X. Вольфа. Его принципиальным противником вы-

ступил Кант, видевший в бессмертии души теоретически недоказуемый постулат практического разума, поскольку существование души после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом вопрос о душе в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтоло-

гии и гносеологии в сферу морали. Но с другой стороны, под влиянием Канта развивается исследование души в доступной нам опытной сфере − в

эмпирической психологии, стремящейся освободиться от философии и со-

единиться с антропологией, биологией, физиологией. Душа, бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способ-

ностей (Ф.Э. Бекасе), − психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений (А Бен, В. Вундт, Э. Геринг, У. Джемс и др.)

постепенно приводят к вытеснению онтологического понятия о человече-

ской душе, которое в многообразных направлениях психологии XIX-XX

вв. заменяется понятиями «психика», «психическая жизнь» и т.п. Тем не менее ряд мыслителей XIX в. отстаивают метафизическую природу души

(Мен де Биран, Ж. Равессону, Р.Г. Лотне, Г. Тейхмюллер, А.А. Козлов,

85

Л.М. Лопатин и др.) − несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной подчеркивается в концепции сердца П.Д. Юркевича.

Гностические мотивы возрождаются в учении Вл. Соловьева о «душе ми-

ра» (Софии) (сравни учение С.Н. Трубецкого о носителе вселенского, со-

знания, тождественном с платоновской мировой душой, и софиологию о.

Сергия Булгакова).

Статья «Абсолют» А.В. Крицевского1

АБСОЛЮТ (от лат. аbsolutus − законченный, завершенный, полный;

совершенный; независимый, самостоятельный; несвязанный, свободный;

неограниченный, безусловный) − философский термин, обозначающий по-

нятие самодостаточной, живой, актуально бесконечной духовной реально-

сти, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего. В моно-

теистических религиях, религиозно-философских и теологических концеп-

циях понятию абсолюта соответствует представление о Боге. В древнеин-

дийских учениях в качестве абсолюта выступает брахман, в даосизме − дао, в каббале − Эйн Соф, безграничная, чистая божественность. В исто-

рии классической западноевропейской философии обсуждаются различ-

ные аспекты и уровни этого понятия. У Парменида, например, это чистое бытие; у Платона − «Первоединое-Благо»; у Аристотеля − «мыслящее само себя мышление» (оно же − «форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатонизме − Единое; у Эк-

харта − «Божественность − Божество» (Gottheit); y Николая Кузанского −

«абсолютный максимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); у Де-

карта − абсолютное бытие, связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; у Спинозы − «субстанция»; у Лейбница − «монада монад»; у

1 Новая философская энциклопедия в 4т. – М.: Мысль, 2010.

86

Канта тема абсолюта так или иначе преломляется в его рассуждениях об

«идеях» и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом импе-

ративе, постулатах практического разума; у Фихте это − «абсолютное Я»; у

Гегеля − абсолютный дух. Считается, что термин «абсолют» впервые употребили М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозовской

«субстанции». Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), затем − вслед за Гегелем − «абсолютный дух» и, наконец, «могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельянства − т.н. «абсолют-

ного идеализма» (Брэдли и др.). У С.Л. Франка это − «непостижимое», по-

стигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции «уче-

ного незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена − умопости-

гаемое единство точек «Альфа» и «Омега» как метафизический центр, ис-

точник и вместе с тем конечная цель (в смысле, близком к аристотелевской энтелехии во вселенском процессе ноогенеза). Понятие абсолюта не было дано человеческому духу изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к позна-

нию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, т.е. имеет ли оно денотат?

Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-

либо в действительности? Насколько вообще правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Ге-

гель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечи-

вых утверждениях об абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?

87

Установка «ученого незнания» (от Николая Кузанского до С. Фран-

ка) состоит, прежде всего, в признании того, что постижение абсолюта − задача внутренне противоречивая, ибо абсолют «по определению» неопре-

делим и всякая попытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечиванию» бесконечного.

То, что выражается в конечном понятии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конеч-

ного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже именно поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуа-

тивно-фактически, в силу ограниченности нашей познавательной способ-

ности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограни-

ченность «завтра». Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит не-

постижимость абсолюта. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем со-

стоит бесконечность бесконечного? То, что принципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано, поэтому только «по ту сторону» познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная реальность. Абсолютизация эпистемологической трансцендентности абсолюта неизбежно ведет к ут-

верждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым − к оконечиванию того,

что «по определению» бесконечно. Тем самым скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречи-

вость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолю-

та. При этом оказывается, что такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т.п.

88

слишком абстрактны, односторонни и выражают лишь отдельный аспект той целостной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум.

Поэтому сами эти понятийные определения неистинны, и те стороны абсо-

люта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познавае-

ма, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, то-

гда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных абст-

ракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный «образ» (А.Ф.

Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и практически актуализировать имманентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-философские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконеч-

ного, а в сочетании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мистической установки. В

рамках европейской философии спекулятивная мистика представляет со-

бой философскую традицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте.

Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессио-

нально оформленное развитие у некоторых отцов церкви (особенно у Ав-

густина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет от Экхарта через Николая Кузанского и Бѐме к Фихте, Гегелю и Шеллингу.

Согласно Гегелю, понятие абсолюта − не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя кото-

рой − абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии со-

держания понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания»; Абсолют кажется трансцендент-

ным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам

89

еще не постигнут как ... самосознание. Это постижение абсолюта в качест-

ве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога. Это высказывание не является фор-

мально-логической ошибкой, а символически выражает собственную са-

мосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель − как творящий самого себя акт абсо-

лютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т.ч. и человеческому духу, а в силу этой им-

манентности − особым образом познаваема; М. Хайдеггер обозначает трансцендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (греч. −

присутствие, проникновение, близость) и подчеркивает, что начало позна-

ния абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С

точки зрения спекулятивно-теологической установки специфика этого по-

знания обусловлена именно тем, что абсолютное самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой. Однако через спекулятивную медита-

цию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуали-

зировать в себе извечное присутствие абсолютной трансценденции. Ре-

зультатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch − один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного само-

сознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека воз-

водит себя до спекулятивного символа, т.е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее транс-

ценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что

«бесконечное» полностью присутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репрезентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое.