Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

50

не признаѐт «от сего мира», посюсторонними. «Бог взял семена из миров иных и посадил их в землю, и взрастил сад свой; но все живет на земле ка-

санием таинственным мирам иным» – так сказал еще Достоевский устами умиравшего старца Зосимы» [27, 214]. Пол – «темнота», но как «важное»

[27, 213]. Пол представляется мыслителю как «гора светов: гора высокая,

... откуда исходят светы, лучи его, и распространяются на всю землю, всю ее обливая новым благороднейшим светом» [26, 357]. Для самого Розанова

«мир стал Космосом» в семейном счастье с В.Д. Бутягиной [26, 342]. «Дом светится детьми, он ими освящается…» [27, 209]. Младенец «в нас пробу-

ждает чувство только что им оставленных миров …, несет святость» [27,

215]. По выражению С.В. Пишуна, «абсолютная ценность личности дока-

зывается здесь через признание ее «вкорнения», т.е. способности вечного продолжения самой себя в потомстве». Так мистическая концепция потен-

циальности, получившая развитие в «системе понимания», перемещается в плоскость «физиологического следа» и «метафизики семьи» [18, 22]. В «физиологической метафизике» пол отождествляется с Абсолютом, брак –

«с явленностью божественного в мир» [18, 22].

Розанов глубоко чувствовал божественный свет в космосе: «все в че-

ловеке – подобие и образ Божий … Я молюсь моему Тайному Богу» за

«расцвет всей земли, которую Он Благий сотворил» [28, 223]. По мысли философа, «в конце всех вещей – Бог. И в начале вещей Бог. Он всѐ. Ко-

рень всего» [26, 583].

Несмотря на ощущение постоянного присутствия Творца, для Роза-

нова характерно понимание важности и уникальности каждого «я» в мире как духовного начала: « из уединения – силы, чистота … Уединение – «со-

бран дух», это – я опять целен» [26, 371].

По выражению В.В. Зеньковского, мыслитель стоял на пути к по-

строению софиологической концепции, «которая по своей интенции сво-

51

бодна от пантеизма. Но тем ярче выступает перед нами мистицизм в миро-

воззрении Розанова с его постоянным ощущением того, как за прозрачной поверхностью «рационализма» начинается сфера трансцендентного» [3,

т.2, ч.1, 277].

Вопросы для самоконтроля:

1.Дайте определение понятия первого Абсолюта и второго Абсо-

люта Соловьева.

2.Покажите двойственный характер понятия Мировой души Со-

ловьева.

3.Охарактеризуйте понятие Абсолютного Непостижимого Фран-

ка.

4.Сформулируйте принцип объективации Бердяева.

5.Назовите признаки подлинного духа, по Бердяеву.

6.Покажите эволюцию понятия духа Розанова.

7.Какова специфика трактовки духа Розановым?

52

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Настоящее пособие является введением в некоторые проблемы исто-

рии философии, философии и философии религии. Философов всех эпох волновали вопросы духа, особенности духовного бытия. Они предприни-

мали попытки осмысления человека, духа и реальности, Бога и Абсолюта.

Автор пособия поставил перед собой задачу – познакомить студентов с учениями философов, в которых выявляются смыслы понятия «дух». Спи-

сок дополнительной литературы призван расширить знания студентов, на-

учные интересы которых связаны с данной темой.

53

Приложение.

МАТЕРИАЛЫ К ЗАНЯТИЯМ

Статья «Дух» А.Л. Доброхотова1

ДУХ (греч. pneuma; лат. spiritus; нем. Geist; франц. esprit; англ. mind, spirit):

1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источни-

ком смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного пре-

ображения действительности; открывающая возможность дополнить при-

родную основу индивидуального и общественного бытия миром мораль-

ных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего

исосредоточивающего принципа для других способностей души;

2)идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен.

Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в

отличие от «интеллекта» соотносится, как правило, со своим персонифи-

цированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объ-

ективную значимость своего содержания и его относительную независи-

мость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от «воли» на пер-

вый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять дей-

ствия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальное» не включает в себя несознавае-

мые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В за-

висимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оп-

позиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной не-

1 Новая философская энциклопедия в 4 т. – М.: Мысль, 2010.

54

обходимости, практической активности и т.д. Концептуальное и понятий-

ное оформление дух получает в античной философии.

У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноимен-

ная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление,

сознание, речь, счет и т. п.). Со временем номинировать стали понятия нус

и пневма. Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало

«ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от тер-

минов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенци-

ального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) зна-

чения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической ди-

намики и организующе-различающую силу (ср. аналогичное, но не закре-

пившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание» – В 134, 4

DK). В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как миро-

правящая сила считается термином «нус», помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-

эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и нео-

платоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непости-

жимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус – высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир. Термин

«пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космо-

логическое значение (например, «бесконечной пневмой» дышит пифаго-

55

рейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жиз-

ненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-

воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслаб-

ляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»:

т.о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее начало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие

«пневма», описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см.

Эннеады, II2,2; III8; V 2).

Генезис христианского понимания Духа восходит к эл-

линистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами

«пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий

(Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллин-

ского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость.

Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях aп. Павла) затруднительно отнесение слом

«Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневе-

ковые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосми-

ческой силы от патриотического и средневекового христианского понима-

56

ния Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно при-

сутствующей в мире и преображающей его.

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматоло-

гии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales», жизненном духе, локализо-

ванном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В XVII-XVIII вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познаватель-

ных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологиче-

ской основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное разме-

жевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек сопри-

косновения субстанций, и в то же время объединение в измерении духов-

ной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, например, ощущения, переживания,

стремления, воли и т.п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind анг-

лийских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitafts) и

материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя вос-

производят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рам-

ках рационализма возникает проблема координации духа и материи, кото-

рая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу - «создателю «пре-

дустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался сво-

его рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух ли-

шается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души.

57

«Дух есть нечто, способное мыслить», – говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею» субстанции духа, как и субстанции тела, не-

возможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом

«действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление,

знание, сомнение, сила движения и т.д.» (Опыт о человеческом разумении,

И, 23, 4–6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку об-

наруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодос-

таточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т.е. любых предметов

восприятия), согласно Беркли, есть «познающее Деятельное существо ...

то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», Это – «вещь, со-

вершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2),

«дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимаю-

щее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними –волей» (там же, 1, 27). Поскольку все вещи Все-

ленной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6–7). Юм,

в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, и

сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-

либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тща-

тельных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе...

Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином всеобщем духе», Лейбниц по-

лагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует до-

пущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, како-

выми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие все-

общий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем раз-

58

витии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроиз-

водить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть беско-

нечный дух.

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух»,

начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе ко-

торого – индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (XIII в.) переводит «mens» как «Seeto» и «anima» как «Oeist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское поня-

тие «пневма». У Бѐме «Geist» уже носит значение глубинной силы души,

придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выра-

жающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vemunft» (разум); это поня-

тие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной филосо-

фии, у Гѐте и романтиков. Кант ограничивает сферу употребления понятия

«дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляю-

щий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей»

(Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в

частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., на-

пример, Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к про-

светительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации

(см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму про-

блему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувствен-

ного единства на три автономных царства – природа, свобода и целесооб-

разность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием

«дух». В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую

59

трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившее-

ся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа нахо-

дят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух – это не объект, а процесс сверхэмпириче-

ской истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от

«Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретностъ и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т.о., суть лишь моменты в «био-

графии» абсолюта: чтобы стать истинным духом должен наполниться жи-

вым содержанием и; придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).

Философия XIX в. в целом (если не считать консервативный спири-

туализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для: критики таких направлений,

как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевантным по-

нятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмер-

сон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или,

напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности

(линия Ницше в XIX в. до Шпенглера и Л. Клагеса в ХХ в.).

В ХХ в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оп-

поненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (на-

пример, версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе,

версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно не-