Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

60

мецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче,

Джентиле) реанимировали классические представления о духе в свете

«неклассического» опыта современности, персонализм (Мунье),

философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы.

Статья «Единое, единство» П.П. Гайденко1

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО − одно из фундаментальных понятий фило-

софии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости,

единства и целостности как реально сущего − вещи, души, сознания, лич-

ности, так и идеального бытия − понятия, закона, числа. В математике единое, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по опреде-

лению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», 7,

опр. 2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии,

музыке единица − это мера величины (длины, площади, скорости, продол-

жительности звука и т.д.), однородная с измеряемой величиной.

Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бы-

тия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики − о метафизике едино-

го или генологии, метафизике бытия или онтологии (впрочем, термин «он-

тология» употребляется обычно весьма расширительно). К представителям

1 Новая философская энциклопедия в 4т. – М.: Мысль, 2010.

61

генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников − Плоти-

на, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену, Ни-

колая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками, Канта и Фихте.

Однако различие генологии и онтологии не всегда удается четко провести,

ибо уже в античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т.е. неделимое, а потому единое. В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты. У

пифагорейцев понятие единого − монады − служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. У элеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пармениду, бытие едино, а

множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон из Элеи мыслит его скорее как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифаго-

рейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей

(см. «Метафизика» 1,5).

Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам»

(там же, 1,6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого, и вносит существенные изменения в его толкование элеатами. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» − единое и бытие, а

двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Еди-

ное, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное

62

множество» («Парменид», 144е). Переход от единого к бытию (т.е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как едино-

го. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» − уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве таково-

го оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином − это уже

«два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом по-

следнего может быть только сущее (бытие).

Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не мо-

гущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необхо-

димая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность − это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предпола-

гает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия,

или, по словам Платона, «тождество единства и множества, обусловленное речью» («Филеб», 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и зна-

ния, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое су-

щее» − это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, ко-

торые образуют соотнесенное множество − целостность идеального мира.

Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому в «Филебе» Платон на-

зывает их «монадами» или «генадами» («Филеб», 15 а-в).

Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое,

ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования по-

мимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существова-

ло как само-по-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика» III, 4). В первичном смысле едиными назы-

ваются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Например,

«если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если

63

же не допускает деления как живое существо», то оно одно живое сущест-

во; а если − как величина, то оно одна величина» (там же, V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное; 2) целое, имеющее определенную форму; 3) общее и 4) единичное. Два первых − непрерывное и целое − связаны с единством движения, два последних − с единством мысли; и общее, и единичное едины потому, что едино их определение:

единичное неделимо по числу, а общее − по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а коли-

чество ... познается или через единое, или через число, а всякое число − че-

рез единое ... а потому единое есть начало числа как такового» (там же, X,

1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «Ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (там же, III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и сущее − наиболее общие из всех пре-

дикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом − принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и су-

щее, и не подчинено ни одной из них...» (там же, Х,2).

Размышляя в духе платоновской генологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как «то, что по ту сто-

рону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый ... второе место после не-

го занимает сущее и ум, а третье − душа» («Эннеады» V, I, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстан-

цию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не им-

манентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом,

64

как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, − разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и не-

постижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет ис-

текает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому,

оно составляет нечто целое, универсум. Ум, как ближайшее к Единому бы-

тие, тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству:

Плотин называет ум «всеединством», поскольку он содержит в себе цело-

купность сущего.

В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как

«силу всемогущую, могущество неисчерпаемое» («Эннеады», V, 3, 16),

Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным, но ... не в смысле величины или массы, а в смысле необъят-

ного безмерного всемогущества» (там же, VI, 9,6). В платонической тради-

ции Единое не случайно синоним сверхсущего блага, т.е. не только логико-

онтологическое, но и нравственное начало. Философия, говорит Платон,

научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», 83

а): пребывание в единстве, т.е. сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном. Согласно Проклу, необхо-

димо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоя-

нием души, «единым в нас», «цветением духа» (De decem dubit, 64,9).

Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином. Так,

Прокл отличает первопринцип − сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. «Все, не допускающее причастности себе,

65

дает существование тому, что допускает причастность себе» (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с. 40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому, будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет это разде-

ленное, т.е. в сверхбытийном Едином.

Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафи-

зикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к «Пармениду» он мыслит божественное Единое как в себе различенное единство двух начал: сверх-

сущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигателе. В результа-

те оказываются сведенными воедино не-сущее Единое и единое сущее − умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианской теологии, которая стремилась постигнуть бы-

тие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство.

В Средние века проблема единого сохраняет первостепенное значе-

ние. Как и в античности, здесь можно обнаружить две тенденции, которые,

однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апо-

фатической теологии; вторая тенденция восходит к Августину, рассмат-

ривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Диони-

сия единое иногда отождествляется с «самим бытием» («О божественных именах», V, 3,4), а Августин понимает учение о Троице не как противопо-

ложное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение

(De musica VI, с. 17, п. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42−48). В духе пла-

тонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души с единым Богом. «... Вот жизнь моя: это сплошное рассея-

ние, и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем, Сыне чело-

веческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во мно-

66

гом и многим... Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним» («Исповедь», XI, 39). Боэций вслед за Порфирием соединяет гено-

логию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: «То, что не еди-

но, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, есть» (Против Евтихия и Нестория. − Боэций. «Утешение филосо-

фией» и другие трактаты. М., 1990, с. 176). Формула Боэция «бытие и еди-

ное обратимы» (ens et unum convertuntur) послужила парадигмой при об-

суждении понятия единого в латинском средневековье, причем обрати-

мость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. Так, Ибн Сина превращает единое в своего рода квазиакциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к не-

му в понимании единого как положительной, привходящей к сущему оп-

ределенности (In I Sent. 24, 1,1). Новый смысл тезису об обратимости бы-

тия и единого придает Фома Аквинский, истолковывая его как недели-

мость сущего и его бытия и видя в нем предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (In Met. 4,7,n. 615). Если Фома − приверженец восходящей к Аристотелю метафизики бытия, то возрожде-

ние генологической традиции происходит у немецких мистиков XIII-XIV

вв., в частности у Мейстера Экхарта, а под его влиянием − у Николая Ку-

занского. Бог, по Экхарту, есть подлинно единое, условие возможности как бытия, так и сущности. Учение о едином Николая Кузанского − новое ис-

толкование платонической традиции: если у Платона и платоников единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утвер-

ждает, что «единому ничто не противоположно» (Соч. в 2т., т. 1. М., 1979,

с. 51), а значит, «единое есть все» (там же, с. 414). Раскрывая этот тезис, он поясняет, что единое, которое он называет «абсолютным минимумом»,

тождественно бесконечному —«абсолютному максимуму». «Максимумом

67

я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойст-

венно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в

нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не про-

тивоположно, с ним совпадает и минимум» (там же, с. 51). Последователь-

но проводя отождествление единого с бесконечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть все», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологи-

ческий принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, на-

чале и едином», 1584), Шеллингом, Гегелем, а в ХХ в. – С.Л. Фран-

ком.

В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. XVI в. в немецкоязычной литературе появля-

ется слово «триединство», а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit – см. Grimm J. und W. Deutsches Worterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство или простота есть главное совершенст-

во» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и просто-

ты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101).

Декарт различает два типа единств − физические и духовные: «Вещи,

имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь волящая» (там же, с. 311).Что же касается тех ве-

щей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, − таков, в ча-

стности, человек − то их, по Декарту, можно считать одной и той же ве-

68

щью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно транс-

цендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте − духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (там же, с. 494). Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время − в учениях о субстанции. Так,

согласно Спинозе, «Бог един, т.е. ... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...» (Избр. произв.

в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 372). Как у Николая Кузанского и Дж. Бруно, тож-

дество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В от-

личие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской тради-

ции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нема-

териальных атомах, т.е. монадах, простых и неделимых субстанциях,

сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источ-

ник единства сотворенных монад: «Один только Бог есть первичное Един-

ство или изначальная простая субстанция» (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства – центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, ... где каждый элемент выражает весь мир целиком...» (там же, т. 3, с. 296). Лейбниц со-

единяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см.

Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с.

105,109).

69

Трансцендентальное понимание единства, при котором оно переме-

щается в субъект, становится господствующим в немецком идеализме.

Принцип единства лежит в основе критической философии Канта и носит название «трансцендентального единства апперцепции», т.е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. «Все многообразное в созерцании имеет ... необходимое отношение к [представлению] «я мыс-

лю» в том самом субъекте, в котором это многообразие находится ... Я на-

зываю его чистой апперцепцией ... оно есть самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопро-

вождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (Соч. в 6 т., т. 3. М.,1964, с. 191−192). «Я» трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно «простой субстанции души», как ее понимала докантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее кри-

тики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи;

его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следова-

тельно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приво-

дить содержание знания к выражающемуся в формуле «я мыслю» объек-

тивному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцен-

дентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка «есть», наличная в любом суждении, обознача-

ет, по Канту, отношение представлений к необходимому единству само-

сознания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство,