Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

10

бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [23, 291].

Единое, по Платону, порождает не только идеи, но и ум, душу, космос и все, что в нем. Это значит, как считает А.Ф. Лосев, «мы должны характе-

ризовать его не только логически, но и умно – интеллигентно – космиче-

ски – душевно и космически – телесно» [16, 585]. По мысли философа, «шпилем Первоединого, уходящего в высоту, в бездну небесного и до-

небесного бытия» получает своѐ окончательное завершение вся система Платона и всѐ здание диалектики. «Этот шпиль, верхний исход и начало и диалектики, и всего бытия, включая ум, душу, космос и всѐ, что в них за-

ключается, Платон называет идеей Блага. В ней последний смысл и скреп всего существующего. Она уже не бытие и не знание, но то, где оба они слиты до абсолютной неразличимости, то, что есть рождающее лоно бытия и знания, а не они сами», – отмечает профессор А.Ф. Лосев [16, 585]. По выражению В.Ф. Асмуса, «учение Платона об «идее» блага как о выс-

шей «идее» сообщает его философии характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического»: все направляется к бла-

гой цели, над всем главенствует «идея» блага – это значит, что «порядок,

господствующий в мире, есть порядок целесообразный» [1, 135]. Телеоло-

гия Платона, учение об объективной целесообразности, считает В.Ф. Ас-

мус, тесно связано с его теологией или богословием: «идеи» постижимы для разума бога. Бог Платона – совершенство благ, Бог и есть само благо

[1, 136]. Таким образом, идея блага (Калокагатия) понимается Платоном также как бог, который, будучи творцом мира (демиургом), является ис-

тинным бытием и полагает себя в ином бытии (инобытии). Стремление к счастью вложено в человека самим богом. «Инобытие», по Платону, стре-

мится утвердить себя в истинном и самобытном бытии, – так, по выраже-

нию В.Ф. Асмуса, философ объясняет влечение человека к божеству. Же-

11

лая познать благо, он стремится познать бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности бога [1, 136].

1.2. Понятие духа у Аристотеля

Величайшим из непосредственных учеников Платона был Аристо-

тель. В «Метафизике» философ излагает своѐ учение о началах бытия, по-

стигаемых посредством умозрения. Если для Платона понятия сами явля-

ются бытием, т.е. сущностями онтологическими, то Аристотель выступает против самобытности понятий: против их независимости от вещей по бы-

тию. Теория «идей» Платона критикуется в «Метафизике» с точки зрения обособления общего от единичного, противопоставления их друг другу; а

также невозможности объяснения важнейших свойств вещей чувственного мира – их движения и становления (возникновения и гибели) [1, 198]. По мысли профессора А.Ф. Лосева, Аристотель обозначает предмет фи-

лософского учения о бытии как «чтойность», «создавая тем самым новую структуру эйдоса, когда он мыслится не сам по себе, но как соотнесенный с материей» [16, 724]. В «Метафизике» Аристотель подчѐркивает, что

«суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе» [7,

191]. «Быть человеком – это не то, что быть образованным», продолжает философ [7, 191]. А.Ф. Лосев формулирует определение чтойности как «1)

смысла вещи, 2) данного как неделимая и простая единичность и 3) зафик-

сированного в слове» [16, 724]. Аристотель утверждает, что «сама чтой-

ность не становится, что она не имеет тех материальных частей, которые свойственны физической вещи, но она содержит в себе материю чтойно же, в качестве чистого же смысла», поэтому, согласно рассуждениям А.Ф.

Лосева, «чтойность есть смысловое тождество эйдоса и материи, логиче-

ского и алогического, потенциального и энергийного» [16, 725]. Таким об-

разом преодолевается Аристотелем обособление общего от единичного.

12

По мысли А.Ф. Лосева, «чтойность как полная характеристика бытия ока-

зывается сразу общим и единичным, потенциально – общим и энергийно – единичным, и эти две сферы в чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно» [16, 724]. Единичное бытие анализируется в дальней-

шем Аристотелем как субстанция, как «предмет познания, протекающего в понятиях», через сочетание «формы» и «материи». В плане бытия «форма»

– сущность предмета, в плане познания – понятие о предмете или те опре-

деления существующего в себе предмета, которые могут быть сформули-

рованы в понятии о предмете – эти смыслы «формы» Аристотеля были вы-

делены В.Ф. Асмусом [1, 202]. Философ выделяет два значения и в поня-

тии материи (cубстрата) Аристотеля: «Под «материей» он разумеет, во-

первых, субстрат в безусловном смысле. Это только «материя» или иначе чистая возможность. И, во-вторых, под «материей» он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность» [1, 202].

Характеризуя «форму» и «материю» как элементы субстанции (еди-

ничного бытия), Аристотель представляет мир как совокупность субстан-

ций, но постоянно указывает на движение и изменение как коренные свой-

ства мира: «Всякое движение незакончено – похудание, учение, ходьба,

строительство; это, разумеется, движения и именно незаконченные» [7,

242]. В поиске «начала движения» Аристотель приходит к идее первого двигателя: «Бог … и есть некое начало» [7, 70]. Перводвигатель, согласно античному философу, должен быть неподвижным и бестелесным. Ему чу-

жды возможности (он нематериален), следовательно, бог Аристотеля есть всецело «форма» [1, 210]. Бог как чистая «форма» рассматривается фило-

софом с помощью аналогии: так как наивысшее существо материального мира – человек, то его высшие свойства проецируются на бога. «Матери-

ей» в данном случае будет тело человека, а «формой» – его душа. Но душа

13

«движет живое существо … решением и мыслью» [8, 381]. Способность мыслить, таким образом, является свойством ума как высшего элемента души. Так как бог Аристотеля – наивысшая действительность, то бог есть ум. Философ называет его «высший ум», который «мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении»

[7, 316]. «Божественное мышление направлено на само себя, на протяже-

нии всей вечности» [7, 316]. Таким образом, бог есть высшая или чистая

«форма», действительность, к которой не примешивается ничто матери-

альное, никакая возможность, чистое мышление. Предметом чистого мышления является его собственная деятельность. В.Ф. Асмус счита-

ет, что учение Аристотеля о божественном мышлении – это учение объек-

тивного идеализма и вместе с тем теология [1, 211]. Объективный идеа-

лизм Аристотеля, по мысли философа, имеет более рационалистический характер по отношению к «идее» Блага у Платона. «Бог Аристотеля – как бы идеальный … философ, созерцающий своѐ познание и мышление, чис-

тый теоретик», отмечает В.Ф. Асмус [1, 212]. Истоки данного учения опо-

средованно усматриваются им в условиях жизни рабовладельческого об-

щества: отделении умственного труда от физического, захвате рабовла-

дельцами привилегии на умственный труд, созерцательном характере нау-

ки.

1.3. Дух в учении Плотина

Плотин довел до логического завершения учение Платона об иде-

альном. Бог Плотина «есть единый и единственный» [24, 405]. По мнению последнего оригинального философа античного идеализма, некое Единое – бесконечное и нематериальное – является началом и основой мироздания.

Единое не только идеальное первоначало, но и то, что объединяет мир в его повседневной жизни, так как любое существо мира остаѐтся собой

14

только благодаря наличию у него этого единства. Активность, исходящая из Единого, называется светом. Она, по Плотину, творит ипостаси Едино-

го. Из Единого, как из первой высшей реальности (Первоединого), проис-

ходит вторая, которую философ называет «Нусом» – Умом. Ум – это Мышление само по себе. Дух, по мысли Плотина, «существует настолько как дух, насколько он мыслит сущее, а сущее существует настолько как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, даѐт возможность Духу мыслить и существовать» [24, 404]. Дух (Ум) одной стороной обращен к Единому, и

здесь он един, неразделен; а другой стороной отвращѐн от Единого, и здесь Ум множественен: Дух, таким образом, – «двойство бытия и мышления,

мыслящего и мыслимого» [24, 404]. В сверхчувственом мире, по Плотину, «двоица и всякое число суть не что иное, как Дух и его эйдосы, причем не-

определенное двойство может быть принимаемо за субстрат или материю,

между тем как всякое определѐнное число, происходящее от присоедине-

ния к ней определяющего одного, будет особым видом или эйдосом Духа,

так что все эйдосы Духа могут быть представлены как формы, образую-

щиеся под воздействием Единого. В самом деле Дух образует эти формы частично в зависимости от Первоединого, частично же сам, подобно зре-

нию в акте наблюдения, потому что и мышление – не что иное, как созер-

цающее зрение, причѐм созерцающее и то, посредством чего осуществля-

ется созерцание» [24, 405]. В конечном итоге Ум является совокупностью всех идей, своего рода миром идей Платона. Дух – «второе начало», он

«созерцает Первоединое … и после него является наиболее совершенным существом» [24, 406]. Активность Духа, истекающая из Единого, создает третью ипостась – Мировую Душу: «совершенный Дух не может оставать-

ся бесплодным уже потому, что совершенен – и он действительно рождает Душу» [24, 407]. Душа, по Плотину, есть «образ Духа», «свет, который лу-

чами истекает от Духа и его окружает». «Душа есть выговоренное слово

15

Духа или его осуществленная вовне энергия; она – жизнь, истекшая из не-

го и образовавшая новую после него субстанцию подобно тому, как огонь обладает помимо той латентной теплоты, которая всегда ему присуща, ещѐ и теплотой, излучаемой вовне» [24, 403]. По мысли философа, Душа, «ис-

текая из Духа, … отчасти пребывает в нем, хотя и составляет иную, отлич-

ную от него субстанцию. Так как она происходит от Духа, то и сама ду-

ховна и разумна, разумность же свою проявляет в дискурсивном мышле-

нии. От Духа же, как от своего родителя и воспитателя, она получает и всякое совершенство, хотя, конечно, она менее совершенна по сравнению с ним» [24, 403]. Как субстанция, которая происходит от Духа, Душа «на-

столько сама актуально обладает разумом, насколько она отдается созер-

цанию его, ибо в то время как она отдается такому созерцанию, она имеет внутри себя самой, как свое достояние, все то, о чем мыслит и что произ-

водит собственной деятельностью» [24, 403]. Таким образом, Дух, по Пло-

тину, сообщает Душе высшую степень божественности «как тем, что про-

изводит еѐ, так и тем, что всегда ей присущ, поскольку между ними нет никакого разделения, но только различие сущностей» [24, 403]. Философ различие между ними считает «почти таким же, как между формой и мате-

рией». Роль формы здесь, считает Плотин, принадлежит Духу. Душой оканчивается мир высочайших божеств. Мировая Душа стоит как бы меж-

ду сверхчувственным и чувственным миром, еѐ активность, как следствие активности Единого, порождает материю, время и космос. Материальный мир лишен истинного света Единого. По мысли А.Ф. Лосева, Душа Плотина оживляет весь космос и всю область материи, находясь посредине между неподвижно – идеальным Умом и подвижно – хаотическим матери-

альным миром [6, 382].

Познание Единого античный философ рассматривает с точки зрения иррационализма как процесс возвышения души до первоединого при по-

16

мощи особой сосредоточенности на познаваемом предмете. Человек также имеет двойственную природу. Его душа является частичкой Мировой Ду-

ши, а материальное тело, как порождение души, является источником все-

го несовершенного в человеке. Душа человека может «созерцать высочай-

шее», отрешившись от материального мира, «внутренне сосредоточившись с такой энергией и полнотой, чтобы в ее сознание не вторгалось и не тре-

вожило ее не только тело со всеми происходящими в нем движениями, но и ничто окружающее» [24, 402]. И в таком состоянии душа может «по-

стичь силу и природу Божества» [24, 401].

Учение, созданное Плотиным, оказалось по духу близким к христи-

анской теологии. Мысль о троичности первоначал (Единое, Ум, Мировая Душа) соответствовала христианской идее Святой Троицы; призыв к вос-

соединению в Едином как бы совпадал с христианской проповедью «жиз-

ни во Христе». Понимание Духа Плотиным как сверхразумного начала,

познаваемого при помощи созерцания, внешне близко религиозной идео-

логии, согласно которой дух – бог, сверхъестественная сущность, могущая быть лишь предметом веры. В отличие от античного понятия безличного нуса, христианское понятие «Дух» наполняется личностным содержанием,

раскрывается как личностный Абсолют и личная Воля Бога.

Вопросы для самоконтроля:

1.Назовите высшую «идею» учения Платона об «идеях».

2.Покажите связь телеологии Платона с его теологией.

3.Дайте определение чистой «формы» Аристотеля.

4.Охарактеризуйте понимание Духа Плотиным.

17

2. ПОНЯТИЕ ДУХА В НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

Немецкая классическая философия представляет собой фундамен-

тальные основы человеческой мысли. Она уникальна, имеет самодовлею-

щую ценность, представлена разнообразием концепций крупных филосо-

фов: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах. Учение о духе в закончен-

ной форме можно эксплицировать в трудах Фихте, Шеллинга, Гегеля. C

позиций немецкого идеализма понятие духа исследуется в рамках рассуж-

дений об Абсолюте.

2.1. Учение о духе Фихте

Фихте называет свою философию «учение о науке». Исходные пунк-

ты рассуждений философа в его работах «О понятии наукоучения или так называемой философии» и «Основа общего наукоучения». «Дело – дейст-

вие» рассматривается здесь как «основание человеческого знания» [35, 74].

Логическая формула первого познавательного акта, согласно рассуждени-

ям Фихте, А=А (узнавание предмета, признание его самотождественно-

сти): «Положение: А есть А … признаѐтся за нечто совершенно достовер-

ное и установленное [35, 75]. Простейший акт сознания возможен благода-

ря существованию мыслящего начала Я. Это положение философ доказы-

вает следующим образом: «…А есть А потому, что Я, которым положено было А, равно тому, в котом оно положено» [35, 82]. «Все, что есть, по Фихте, есть лишь постольку, поскольку оно положено в Я; в нем же Я нет ничего. Никакое возможное А в вышеуказанном положении (никакая вещь) не может быть ничем другим, кроме как чем-либо положенным в Я»

[35, 82]. По мысли философа, «положение Я самим собою есть его чистая деятельность» [35, 78]. Фихте отмечает, что Я, как «нечто, безусловным образом положенное и на себе самом основанное, есть основание некото-

18

рого достоверного … действия человеческого духа» [35, 78]. Вторым принципом учения о науке является противополагание Я некоторого не – Я

[35, 88], так как всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Синтез Я и не–Я (тождест-

во субъекта и объекта) Фихте называет в качестве третьего принципа уче-

ния о науке. Согласно рассуждениям философа, «противоположности Я и не–Я должны быть … соединены, уравнены друг с другом, не уничтожая при этом друг друга; они должны быть приняты в тождество единого соз-

нания» [35, 92]. По Фихте, противоположности Я и не–Я могут быть объе-

динены силой воображения. В работе «Основа общего наукоучения»

(1794) абсолютная чистая деятельность Я полагает объект. В «Первом вве-

дении в наукоучение» (1797) философ уточняет свое отношение к объекту:

субъект и объект соположены. Фихте писал: «Все, что я сознаю, называет-

ся объектом сознания. Существует три рода отношений этого объекта к представляющему. Объект является либо как впервые созданный пред-

ставлением интеллигенции, либо как находящийся в наличности без ее со-

действия; и в последнем случае либо как уже и качественно определенный,

либо как преднаходимый лишь в своем бытии, в свойствах же своих под-

лежащий определению через свободную интеллигенцию. Первое отноше-

ние соответствует чему-либо целиком вымышленному, с целью ли или без цели, второе – предмету опыта, третье – лишь одному – единственному предмету, который мы намерены сейчас указать» [37, 453]. Фихте отстаи-

вает третью выделенную им позицию, где субъект не создает объект, а

только обрабатывает его. Во «Втором введении в наукоучение» философ делает ряд важных уточнений, согласно которым учение о науке постигает не бытие, а «действие» – в этом акте «философ видит самого себя, он не-

посредственно созерцает свое действование, он знает, что он делает, ибо он – это делает» [33, 487]. Что такое действование, «разъяснять из поня-

19

тий» невозможно», – считает Фихте [33, 487]. «Созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я», – философ называет интеллектуальным созерцанием [33, 489]. Сущность трансцен-

дентального идеализма и сущность его изложения в наукоучении, по Фих-

те, состоит в том, что «понятие бытия рассматривается отнюдь не как пер-

вое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности, т.е. лишь как отрица-

тельное понятие. Единственное положительное для идеалиста – свобода;

бытие есть для него только отрицание первой» [33, 527].

Теоретическая часть наукоучения, таким образом, посвящена анали-

зу форм знания, в практической части философом подвергается анализу содержание знаний: свободная деятельность человека, нравственный и со-

циальный мир [2, 150]. Абсолютное Я Фихте полагает себя в качестве ин-

дивида и в качестве тела не логическим, а практическим (правовым) путем

[2, 155]. «Я как сила, действующая в материальном мире, по мысли фило-

софа, должно само быть материей, т.е. непосредственно данным, опреде-

лѐнным, ограниченным пространством телом» [38, 674]. Полагание духом материи, таким образом, превращается у Фихте в их соположенность.

Согласно мнению А.В. Гулыги, Фихте рассматривал правосознание как результат воспитания. В воспитании первой пары людей он увидел бо-

жественное вмешательство. В исследовании «Немецкая классическая фи-

лософия» А.В. Гулыга выделяет еще два периода в эволюции взглядов Фихте после его переезда в Берлин: период, когда мыслитель исходил из

«абсолютного знания» как исходного момента философствования, (умал-

чивая о деятельности субъекта), и период «абсолютного бытия» [2, 223]. В

работе «Наукоучение в его общих чертах» Фихте рассматривает Абсолют как «только одно», которое «существует безусловно через самого себя»

[34, 774]. Бог «не может в самом себе изменять себя и определять и делать