Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

40

3.3. Сущность духа в трудах Н.А. Бердяева

Н.А. Бердяев сущность духа исследует в рамках своей главной про-

блемы – поиска смысла существования человека и в связи с ним смысла бытия в целом. Труды, написанные им после изгнания из России, – «Фило-

софия свободного духа», «Дух и реальность», «Я и мир объектов», «О на-

значении человека», «Опыт эсхатологической метафизики» – Бердяев счи-

тал самыми важными для понимания его философии.

В книге «Философия свободного духа» духовный опыт рассматрива-

ется как «величайшая реальность в жизни человечества». На этом этапе творчества личность (дух) в соответствии с традицией философии христи-

анского антропологизма для мыслителя есть единство двух природ – Бо-

жественной и человеческой. Человек, по Бердяеву, – микрокосм, в кото-

ром раскрывается вся вселенная и не существует «трансцендентных гра-

ниц, отделяющих человека от Бога и от мира» [12, 48]. Бытие личности становится подлинным при «раскрытии в ней духовных начал, выводящих ее из замкнутого состояния и соединяющих ее с божественным миром».

Бог есть дух и поэтому, как утверждает философ, не является субстанцией.

Дух представляется мыслителю «огненным движением» [12, 48]. Природа личности динамична: «личность есть … духовная энергия и духовная ак-

тивность – центр творческой энергии» [12, 48]. Поэтому, считает Бердяев,

мы не можем рассматривать личность в качестве субстанции. Личность

«есть Божья идея, замысел и задача» [12, 48]. В духовном мире, таким об-

разом, соединяется Божественная и человеческая природа, и этот синтез философ рассматривает как духовный «первофеномен».

На следующем этапе эволюции мысли Бердяев меняет роль личност-

ного духа, используя методологию экзистенциальной философии. В рабо-

тах «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и

41

мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), и «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) значение пнев-

мо (духовно) центрического момента усилено. Философ исследует здесь дух как экзистенциальный субъект. Объект подвергается анализу в качест-

ве феномена, явления для субъекта: «Быть объектом значит быть для субъ-

екта, объект есть всегда являющееся для другого» [11, 191]. Мир явлений для Бердяева «есть порождение объективации» [11, 191]. Объективность ошибочно смешивать с реальностью. «Объективное», по мысли философа, «наименее реально, наименее экзистенциально». Объективация совершает-

ся субъектом и «обозначает его направленность и его состояние» [11, 191].

Бердяев указывает на необходимость признания метафизической реально-

сти субъекта как «нумена, как духа». «Трансцендентный свет в мире, счи-

тает философ, исходит от субъекта, который есть человек, а не Бог, хотя и заключает в себе божественный элемент» [11, 191]. Объективация, таким образом, представлена здесь выражением жизни «вовне»: «нельзя мыслить целости мира как объекта, эта целость в субъекте … Априорным должен быть признан лишь сам целостный человек, активный человеческий дух»

[11, 192]. Объект рассматривается Бердяевым как результат взаимодейст-

вия двух интенций духа – интериоризации и экстериоризации. Первая обо-

значает направленность духа на самого себя и здесь происходит самоуг-

лубление его жизни в «царстве свободы». Вторая интенция есть направ-

ленность к порабощающему миру объектности, к «подчинению необходи-

мости, … к состоянию рабства, утери свободы, вражды, отчуждѐнности».

Экстериоризация – это «подчинение условиям пространства, времени,

причинности», т.е. «недолжное» состояние духа. Результатом данной ин-

тенции, по мысли философа, является рождение мира объектов, объекти-

вация, которая представляет тот же дух, но в состоянии «падшести», «уте-

ри свободы» [11, 194]. В.В. Зеньковский отмечает, что принцип объекти-

42

вации и «примат свободы над бытием» по выражению самого мыслителя были двумя центральными идеями его философии [3, т.2, ч.2, 65].

Для Бердяева проблема объективации порождена «падшестью экзи-

стенциального субъекта, для которого все экстериоризируется и подчиня-

ется необходимости». Философ устанавливает следующие признаки объек-

тивации: «1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность непо-

вторимо – индивидуального, личного общим, безлично – универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригиналь-

ность» [11, 195]. Таким образом, «мир объективации – это мир, где идет процесс отчуждения духа от самого себя. Отчуждение духа от самого себя ведет к перерождению духа в насилие. Такова объективация духа в госу-

дарстве» [10, 57]. Государство – высшее проявление антиперсоналистиче-

ского духа общества, занявшее место субъекта социальной жизни.

Признаками подлинного духа, по мысли философа, являются – «сво-

бода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обра-

щение к высшему божественному миру и единение с ним» [10, 51]. Дух не может быть понят «виталистически», он не детерминирован природным миром, а является «прорывом в нем» [10, 52]. Дух для Бердяева есть сво-

бода, которая уходит в «добытийственную глубину». Поэтому дух есть творчество, дух «творит новое бытие». Дух, таким образом, «не только от бога, дух также от начальной добытийственной свободы, от Ungrund’a»

[10, 52]. Духу присущ логос, и он вносит во все смысл. Дух, по выражению мыслителя, не тождественен сознанию, но «через дух конструируется соз-

нание, и через дух же переступаются границы сознания и происходит пе-

реход в сверхсознание». В духе философ усматривает «прометеевское на-

чало, … восстание против детерминизма человеческой судьбы, прорыв к

43

высшему свободному миру» [10, 53]. Дух, по Бердяеву, «просветляющая и преображающая сила», освобождающая от «сил космо – теллургических,

возвышающаяся над ними, но не уничтожающая их» [10, 53]. Дух характе-

ризуется философом как реальность, которая означает «пробуждение выс-

шей качественности, высшего смысла внутри сил космо – теллургических»

[10, 54]. Мыслитель выступает против употребления слова «дух» в широ-

ком смысле, так как дух при этом теряет свои специфические признаки.

Дух имеет аксиологический смысл и «в этом смысле не применим к кол-

лективам, как данностям». Дух данного класса, например, может быть от-

рицанием духовности. В строгом смысле слова, считает Бердяев, можно говорить только о личном и субъективном духе [10, 55]. В качестве исклю-

чения возможно употребление слова дух к соборности, поскольку собор-

ность «качество общности людей». «Соборное «мы», в понимании фило-

софа, имманентно людям, означает пронизанность их духовностью, выход их в духовный план бытия» [10, 55].

В целом для Бердяева очевидной является необходимость пересмот-

ра словосочетания «объективный дух», так как «дух воплощается и симво-

лизируется, но не становится объективным» [10, 55].

Объективированный мир представляется философу миром знаков и символов, поэтому объективирующее к нему отношение «есть символиза-

ция». Ошибочно было бы, в понимании Бердяева, считать «процесс симво-

лизации просто отрицательным». Символическое восприятие мира, при котором «все видимое есть символ невидимого, всѐ материальное есть символ духовного, философ считает … признаком большей духовности по отношению к миру и большей освобожденности от его власти». Под этим углом зрения мыслитель рассматривает средневековый символизм Ришара из Сенс-Виктора: здесь происходит «возврат объективного мира к внут-

реннему существованию» [10, 62].

44

3.4. Дух в понимании В.В. Розанова

В.В. Розанов понятие «дух» исследует в первом философском труде

«О понимании». Понимание представлено здесь метафизической постоян-

ной величиной процесса познания, стоящей над наукой, философией и ре-

лигией. По выражению В.В. Зеньковского, все «мировоззрение Розанова оставалось верным той изначальной интуиции, которая легла в основу еще первой его книги «О понимании» [3, т.1, ч.2, 276]. Данная книга, по мысли историка философии, «представляет своеобразную мистическую интер-

претацию рационализма», где бытие «параллельно» нашему разуму [3, т.1,

ч.2, 276].

В системе понимания излагаются учения о познающем, познавании и познаваемом. По мысли автора, «порядок этих учений соответствует по-

рядку возникновения науки и всякого изменения в ней» [25, 57]. «Слагаясь из этих элементов, считает Розанов, наука становится всеобъемлющей»,

так как «все существующие знания входят в это деление» [25, 59]. «Вне познающего, познавания и познаваемого нет предметов для понимания»:

так понимание соединяет в себе субъект и объект. Профессор С.В. Пишун понимание рассматривает как трансметафизический принцип [19, 36]. По мысли историка философии, труд «О понимании» «можно разбить на три части: первая посвящена определению науки, разума как источника науки,

идеям как схемам разума, как основным формам понимания; вторая часть раскрывает строение науки на основании принципа понимания и третья посвящена соотношению между наукой, природой человека и его жизнью»

[19, 34]. Учение о познаваемом распадается на учение о двух мирах: о ми-

ре, в котором живѐт человек, и о мире, созданном человеком (о Космосе и Мире человеческом). Космос рассматривается здесь как «мир Божий».

Учение о существовании, по Розанову, – первая из третичных форм в уче-

45

нии о познаваемом (в соответствии со схемами разума). Общее учение о существовании «должно познать явление пребывания в Космосе без отно-

шения к самому Космосу и к тому, что есть в нѐм» [25, 107]. «Здесь, счита-

ет автор системы понимания, выделяется это явление из мира реального и рассматривается само по себе, как нечто самосущее, проникающее этот мир». Философ указывает на необходимость изучать Космос не только в одном из его проявлений, но и еще «само существование, как нечто прояв-

ляющееся в Космосе» [25, 107]. Для Розанова – это «чистое существова-

ние», оно «общее, первоначальнее и неуничтожимее Космоса; потому что и тогда, когда он не появился еще, уже было существование того, что по-

том вызвало его к бытию» [25, 107].

Философ выделяет следующие формы существования: небытие, бы-

тие потенциальное, бытие образующееся и бытие реальное. Потенциальное бытие, по мысли Розанова, необходимо рассматривать как «форму сущест-

вования в настоящем того, чему предстоит … осуществиться в будущем»,

иначе «пришлось бы допустить беспричинное возникновение предметов и явлений, … самозарождение бытия в небытии» [25, 118]. Последнее допу-

щение принять невозможно, тогда, согласно рассуждениям философа, не-

обходимо признать, что «возникающее … ранее существовало в скрытой форме». – Так потенциальное бытие автором труда «О понимании» рас-

сматриваются как «скрытое предсуществование» [25, 118]. Потенциаль-

ность бытия есть «мистический синоним абсолютного, божественного»

[18, 21].

В Мире человеческом в качестве «живой» творящей силы Розанов рассматривает дух человеческий. Дух и материя для философа – два от-

дельные друг от друга начала, «самостоятельные и противоположные».

Изучение природы духа, как творческого деятеля, считает Розанов, помо-

жет выявить особенности духа [25, 318]. Дух мыслитель предлагает иссле-

46

довать «через изучение того, что создается им». «Все, что творится духом,

отмечает философ, и что, исшедши из него, получает свое особенное су-

ществование, пребывает не в том чистом виде, в каком оно вышло из сво-

его источника, но в смешанном: оно соединяется с тем, что уже ранее было

вфизической природе. Так в сотворенной статуе есть несотворѐнная глина;

всозданном государстве есть люди, земли и имущества, которые были и ранее, чем жизнь получила правильное государственное устройство…»

[25, 318]. Для определения того, что исходит из духа, Розанов предлагает

«отделить в этих смешанных вещах все, что идет от физической природы

… – то, что безвидно, что чуждо всяких ограничивающих пределов, т.е.

массу, вещество или вообще содержание. Со стороны же духа к этой хао-

тической массе привходит форма, которая превращает ее … в оформлен-

ные вещи» [25, 318]. Природа творящего определяется философом сооб-

разно природе творимого: «Если из духа исходят одни чистые формы, то,

следовательно, и дух есть только чистая форма». Но «из духа исходят … многие и различные» формы, поэтому «в истинной природе своей, считает Розанов, дух есть форма форм» [25, 320]. По мысли философа, творческие возможности духа неисчерпаемы: дух, как определяющее начало, всегда будет иметь новые формы творчества и жизни. В новом творчестве должен идти процесс «большего углубления человека в себя … и меньшей связан-

ности его природы тяжестью уже существующих форм» [25, 321]. Дух че-

ловеческий бессмертен: «формы, которые отделяет дух, не разрушаются; и

поэтому не может разрушиться он, источник их. Так, государственность,

как форма, определяющая жизнь народов, по Розанову, не пропадает при разрушении самих государств, … но только отделяется от них, и они про-

падают, оставленные ею. Она же входит в жизнь новых народов, и эта жизнь становится государственною…» [25, 323]. Философ выделяет сле-

дующую особенность духа как творческого источника: «Исходящие из не-

47

го формы, как бы раскрываясь, высвобождают друг из друга новые и но-

вые формы со значением, все более и более узким, пока последняя из них,

слившись с веществом и оформив его, не станет сотворенною вещью» [25,

326]. Розанов выделил три формы духа: «разум, который стремится понять все, чувство, которое стремится оценить все, и воля, которая стремится осуществить все». Разум является «под нисходящею формою типов, и ка-

ждый из последних – под еще более нисходящею формою состояний, и

только из последних каждое непосредственно уже разлагается на акты творчества (единичные процессы понимания)» [25, 326]. Типы разума фи-

лософ различает по временам, расам, характерам и выдающимся индиви-

дуумам. Состояния разума предлагается изучать как нормальные (созерца-

ние истины, мышление или поиск истины, сомнение или неуверенность в найденной истине, гениальность или состояние высшего творчества) и не-

нормальные (подавленность, скептицизм) [25, 327].

Чувство как вторая форма духа является творческим источником важнейших областей жизни. Розанов выделяет чувство волнения, состоя-

ния, типы, настроения и виды чувства (религиозное, нравственное, спра-

ведливости и красоты). Виды чувства, по выражению философа, отлича-

ются от настроений тем, что они определены и имеют объекты, а от волне-

ний тем, что объекты эти не единичны и находятся не вне духа, но в нѐм самом. Виды чувства имеют сходство с настроениями в продолжительно-

сти, а также взаимно влияют друг на друга [25, 330]. Так, например, «ме-

рило, прототип или идеал красоты», по Розанову, заключен в духе. Для мыслителя важно подчеркнуть значение каждого вида чувств, как творче-

ского источника какой-либо стороны жизни – религии, нравственности,

права или искусства.

Воля исследуется автором системы понимания как третья форма ду-

ха. Она представляет «синтез двух противоположных борющихся сил: си-

48

лы, исходящей из природы человека, и силы, исходящей из мира внешне-

го». Розанов, таким образом, отрицает как абсолютную свободу, так и аб-

солютную зависимость воли в еѐ проявлениях [25, 332].

По мысли философа, любое явление закономерно. Все законы мира человеческого Розанов разделяет на три рода и девять видов. Законы, дей-

ствующие в мире человеческом, выявляют соотношения в творящем (зако-

ны духа), в творении (законы творчества) и в творимом (законы жизни) –

это роды. Виды же «получаются от соединения законом элементов каждой из этих групп между собой и с элементами двух остальных групп» [25, 413]. Законы духа, как указывает мыслитель, проявляются в соотношении как внутри каждой из форм духа, так и между собой. Чувство красоты, на-

пример, осложняется религиозным чувством, а чувство справедливости возрастает по мере «увеличения восприятий несправедливого» [25, 413].

Законы между формами духа и формами жизни связывают строение науки со строением разума; формы искусства, нравственности, права и религиоз-

ного культа – с формою чувства; и государства – с формою воли. Данные законы, как показывает Розанов, выявляют отношения тождества между формами духа и формами жизни (отношения прототипа с копиями). Таким образом, философ подчеркивает неразрывную связь и взаимообусловлен-

ность духовных процессов с жизнью, указывает на необходимость даль-

нейшего исследования законов духа.

В учении о творении рассматриваются творческие процессы от мо-

мента зарождения их в духе до момента воплощения в формах жизни. Для философа важно подчеркнуть, что «ни в одном из видов своего творчества природа человека не является в таком величии и в такой красоте, как в творчестве религиозном». В религиозном чувстве человек испытывает от-

решенность от личного, временного, земного и сливается с Космосом в едином великом чувстве. Космический характер религиозного творчества

49

– первая его особенность. Соединение в данном творчестве всех элементов духа, по Розанову, есть вторая его особенность. Религиозное творчество возвращает природу человека к первозданной чистоте, что составляет его третью особенность [25, 348]. Нигде человек не является более могущест-

венным, чем здесь.

По выражению В.В. Зеньковского, эволюция взглядов Розанова «со-

вершалась внутри его религиозного сознания». С самого начала (в книге

«О понимании») он проявил себя как религиозный мыслитель и таким ос-

тавался всю жизнь [3, т.1, ч.2, 268]. Книга Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе», статьи в сборниках: «В мире неясного и нерешенного», «Религия и культура» – это опыт осмысления всех тем в свете противопос-

тавления христианского Запада Востоку. Здесь философ уже высказывает свои сомнения относительно «исторического христианства», противопос-

тавляя его истинному христианству. «Религия Голгофы» рассматривается Розановым как аскетическая фаза христианства. В этот период проблемы семьи и пола стоят в центре его рассуждений. Свою «новую философию» Розанов называет философией «жизни» [26, 342]. В современном розано-

ведении данный период творчества мыслителя исследуется как «религия жизни» [18, 22].

В поле, по выражению философа, «анатомическое» теряет ясность и рациональность свою. Все, приближаясь сюда, становится трансцедентно.

Это – второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменаль-

ное в нем лицо: от этого – творческое не по отношению к идеям, но к са-

мым вещам, «клубящее» из себя «жизнь» [27, 213]. Розанов, по мысли В.В.

Зеньковского, понимает пол метафизически, «как ту сферу в человеке, где он таинственно связан со всей природой» [3, т.1, ч.2, 273].

Для Розанова очевидно, что в поле есть нечто «потустороннее, не от сего мира; и этому глубоко отвечает, что ведь и источники жизни никто же