Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

20

из себя другое бытие; ибо через его бытие дано всѐ его бытие и всякое возможное бытие, и ни в нем, ни вне его не может возникать новое бытие»,

заключает философ [34, 774]. Знание Фихте подчиняет Абсолюту. Поздний философ религию ставит выше науки. Религию он рассматривает в качест-

ве «наиболее объемлющей, все воспринимающей в себя … и доступной всякой душе формой идеи» [36, 418]. Религия для Фихте есть «сознатель-

ное слияние всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредст-

венно ощущаемым первоисточником жизни, Божеством» [36, 418].

2.2. Эволюция взглядов о духе Шеллинга

Ранний Шеллинг вслед за Фихте выстраивает триаду: безусловное,

обусловленное и их единство (Я, не-Я, то и другое вместе). В работе «О

возможности формы философии вообще» (1794) философ писал: «Я поло-

жено самим собой. Но этим же самым Я положено и не-Я» [43, 14]. Третье,

по мысли Шеллинга, «должно быть обусловленным одновременно посред-

ством Я и не-Я. Таким образом, оно есть совокупный продукт обоих, в ко-

тором Я положено лишь постольку, постольку вместе с тем полагается Не-

Я, а Не-Я лишь постольку, поскольку одновременно полагается Я» [43, 15].

Но уже в следующей его работе «О Я как принципе философии» (1795)

проявляется больший интерес к объективному началу, звучит призыв к

«перевороту принципов» философии для «освобождения человечества» и

лишения его «страха перед объективным миром» [44, 34].

В «Исследованиях в пояснение идеализма наукоучения» (1797)

Шеллинга волнует проблема природы. В процессе перехода от неживой природы к живой проявляется, по мысли философа, «одно и то же влече-

ние выражать до бесконечности один и тот же идеал целесообразности,

один и тот же прообраз – чистую форму нашего Духа» [42, 218]. Дух, по Шеллингу, творческая сила: в нем «имеет место бесконечное стремление

21

организовывать себя самого», и поэтому «всеобщая тенденция к организа-

ции должна открываться и во внешнем мире» [42, 218]. Согласно даль-

нейшим рассуждениям философа, «Дух есть самоорганизующая природа, … в него ничего не приходит извне, механически; что в нѐм есть, он обра-

зовал себе изнутри, согласно внутреннему принципу. Поэтому все в нем стремится к системе, т.е. к абсолютной целесообразности» [42, 218]. Дух,

как «абсолютно целесообразное», есть, по мысли Шеллинга, «в себе самом целое и завершенное», поэтому он «в себе самом несет происхождение и конечную цель своего бытия … и, таким образом, является началом и кон-

цом своего собственного бытия» [42, 218]. В целесообразном «проникают друг друга форма и материя, понятие и созерцание». Характер Духа состо-

ит в том, что в нем «абсолютно объединены идеальное и реальное» [42,

218]. В работах «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе»

(1798) и «Первый набросок системы натурфилософии» (1799) философ из-

лагает принципы философии природы, рассматривая способность природы самой производить свои феномены [2, 190].

В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг рас-

сматривает трансцендентальную философию как «знание о знании», кото-

рое только в субъективном усматривает «первоначальную реальность». В

таком знании «за актом знания исчезает объект, как таковой» [45, 18].

Трансцендентальная философия, по Шеллингу, антиподна натурфилосо-

фии, задача которой заключается в том, чтобы «брать за основу объектив-

ное и отсюда выводить субъективное» [45, 14]. Натурфилософия и транс-

цендентальная философия – два возможных направления философствова-

ния, если «вообще всякая философия должна сводиться к тому, что-либо природа делается интеллигенцией, либо интеллигенция природой…» [45, 15].

22

В труде «Система трансцендентального идеализма» Шеллингом впервые в системе излагается «философия тождества», согласно которой

«в Я наличествуют в качестве изначальных противоположностей – субъект и объект; оба они взаимно друг друга снимают и в то же время одно не-

возможно без другого» [45, 83]. Одновременно и субъектом и объектом может быть самосознающее Я [45, 82]. Самосознание проходит путь от ощущения до интеллектуального созерцания, которое является знанием о предмете и одновременно порождением его. В работе «Система трансцен-

дентального идеализма» Шеллинг начинает построение «философии ис-

кусства» как третьей философии, синтеза «теоретической» и «практиче-

ской». Художественное творчество – образец «абсолютного единства» сознательной и бессознательной деятельности [45, 375]. В произведении искусства «так же, как это имеет место в продукте органического мира» осуществляется это единство, но единство это иное: «обе деятельности обязаны быть единством для самого Я» [45, 375]. Таким образом, философ находит бытие, которое сознает это тождество: продукт художественного творчества и есть результат свободной деятельности творца (гения). Гений творит при помощи механической природы и ее законов, но в то же время он творит высшую волю, являясь проводником рока и судьбы: художник

«как обреченный человек совершает не то, что он хочет…, но выполняет здесь неисповедимо предписанное судьбой, во власти коей он находится,

изображает вещи «не открытые до конца его взору и обладающие неиспо-

ведимой глубиной» [45, 380]. В гении, по Шеллингу, все конечно и беско-

нечно, сознательно и бессознательно, а в гениальном произведении искус-

ства объективируется первоначальная основа гармонии субъективного и объективного. Абсолют, таким образом, можно познать в искусстве, так как в нем самосознание вновь возвращается к природе, что является за-

вершением системы. В дальнейшем, как указывает А.В. Гулыга, Шеллинг

23

соединил философию природы и трансцендентальный идеализм, природу и дух, слив их воедино. Тождество духа и природы абсолютный характер приобретает в разуме, поэтому подлинная философия приобщает к абсо-

люту [2, 201].

Для позднего Шеллинга абсолютом является бог, так как он имеет основу своего существования в себе самом. Бог есть нечто высшее по от-

ношению ко всему бытию: в нѐм самом заложено первоначало. Бог изна-

чально содержит в себе материю, он бессознателен, сознание существует в нѐм как потенция. В учении позднего мыслителя религия все более высту-

пает на первый план [2, 213].

2.3. Дух в трактовке Гегеля

Если Шеллинг находил высшую истину в художественном творчест-

ве, позже в религии, то Гегель убежден, что формой ее существования яв-

ляется научная система. Наука в целом делится, по мысли философа, на три части – логику, науку о природе, науку о духе. Логика – наука о чис-

том понятии и абстрактной идее; природа есть внешняя идея, ее экстерио-

ризация, дух представляет собой возвращение идеи к самой себе, т.е. сня-

тие экстериоризации. Сферой подлинной науки, по Гегелю, является ра-

зум. Разум философ характеризует как «высшее соединение сознания и са-

мосознания, т.е. знания о предмете и знания о себе. Он есть достоверность того, что его определения являются столь же предметными определения-

ми, определениями сущности вещей, сколь и нашими собственными мыс-

лями. Он столь же есть достоверность его самого, субъективность, сколь и бытие или объективность в одном и том же мышлении» [13, 90]. Знание разума есть истина, так как истина заключается в «соответствии или ско-

рее в единстве достоверности и бытия или предметности» [13, 91]. Истина

(идея) есть совпадение понятия и объективности: «Если мы говорим: это

24

всего лишь понятие, значит мы не находим в нем реальности. Идея же по-

казывает, как реальность определена понятием» [13, 94]. Таким образом, «все действительное, по Гегелю, есть некоторая идея» [13, 94]. Истина как идея познания предстает в двух видах: теоретическом и практическом.

Единство теории и практики образует «абсолютную идею». Философ оп-

ределяет абсолютную идею «как содержание науки, а именно рассмотре-

ние универсума, соответствующего понятию в себе и для себя, или рас-

смотрение понятия разума как оно есть в себе и для себя и как оно объек-

тивно и реально в мире» [13, 122].

Природа для Гегеля инобытие идеи, она «не доходит до этого для – себя бытия, до сознания самой себя; животное – совершеннейшая форма этого внутреннего углубления – представляет собою только чуждую всему духовному диалектику перехода от одного единичного, наполняющего всю его душу ощущения к другому равным образом единичному ощущению,

столь же исключительно в нем господствующему» [14, 24]. Только человек

«впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к

знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я», –

одним словом, только человек есть мыслящий дух, и этим … существенно отличается от природы» [14, 25], и только достигнув ступени духа, идея приступает к самопознанию.

Философ определяет свободу как субстанцию духа, т.е. «независи-

мость от некоего другого, отношение к самому себе» [14, 25]. Дух, в пони-

мании Гегеля, есть «само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом,

осуществлѐнное понятие», и в этом единстве понятия и объективности за-

ключается «одновременно и его истина, и его свобода» [14, 25].

Развитие духа, по Гегелю, «состоит в том, что он существует:

I – в форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная тотальность идеи, т.е. то, что составляет его понятие, становится таковой

25

для него, и его бытие состоит в том, чтобы быть у себя, т.е. быть свобод-

ным, – это субъективный дух;

II – в форме реальности, как подлежащий порождению духом и по-

рождѐнный им мир, в котором свобода имеет место как необходимость, –

это объективный дух;

III – как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсо-

лютной истине, – это абсолютный дух» [14, 32].

Субъективный дух изучают антропология, феноменология и психо-

логия. Предметом антропологии, по выражению философа, является «дух в себе или непосредственный; в этом смысле он есть душа или природный дух», «вне – себя – сущий дух» [14, 41]. Антропология, таким образом, ис-

следует ту часть духовной деятельности человека, которая связана с его телесностью. Для философа очевидна природная детерминированность психических свойств: национальные различия, по мысли Гегеля, связаны с

«климатическими условиями местоприбывания нации, со всей совокупно-

стью «свойств и особенностей страны» [14, 365]. Различия возраста и пола,

отклонения в психическом развитии, талант и гениальность индивидуаль-

ный дух также получает от природы [14, 74].

«Дух проявляет себя, существенно соотносясь с каким-либо сущест-

вующим предметом, в этом смысле, по мысли Гегеля, он есть сознание.

Учение о сознании есть феноменология духа» [13, 80]. Феноменология, та-

ким образом, рассматривает дух для себя, или опосредствованный, поня-

тый еще как тождественная рефлексия в себе и по отношению к другому.

По выражению А.В. Гулыги, Гегель первоначально «предельно широко трактовал эту дисциплину, которой хотел начать свою философскую сис-

тему», но затем «ограничил ее рамки» до рассмотрения сознания как тако-

вого, самосознания и разума [2, 270]. Немецкий философ указывает на то,

26

что первоначально «я» получает знание об объекте «как для него внеш-

нем» (сознание) [14, 218]. На ступени самосознания человек познает себя через другое сознание. «Я знаю о предмете, что он мой (он – мое представ-

ление), поэтому в знании о нем, утверждает Гегель, я имею знание о себе»

[14, 233]. На следующей ступени человек получает «в себе – и – для – себя

– сущую истину», которая есть разум [14, 250]; здесь «раскрывается тож-

дество» человека с «духовной субстанцией мира … распредмечивается объективный мир».

Предмет психологии, по Гегелю, – «себя в себе определяющий дух как субъект для себя». Психология изучает созерцание как «знание, отно-

сящееся к непосредственно единичному объекту»; представление как «ин-

теллигенцию, … которая сосредоточивается в самой себе и относит к все-

общему» и мышление, «в том определѐнном смысле, что то, что мы мыс-

лим, также и есть, – имеет также объективность» [14, 267]. Созерцание,

представление и мышление философ считает сферой «теоретического ду-

ха», а чувства и волю – «практического духа». Чувства Гегель делит на классы, анализ которых позволил ему показать, что «содержание не связа-

но неразрывно с чувством» [14, 318]. Волю философ определяет как прак-

тическое чувство, имеющее «единичное содержание» (субъективная воля).

Первоначально воля «свободна только в себе или по своему понятию». Ко-

гда воля «своим содержанием и целью» делает свободу, она «становится объективным духом, т.е. своему содержанию даѐт самостоятельное бытие»

[14, 312]. Содержанием чувства и воля наполняются в сфере объективного и абсолютного духа.

Право, мораль, нравственность, т.е. формы, созданные человеческим обществом, Гегель относит к образованиям «объективного духа». Третья ступень здесь является синтезом обеих первых. В конкретной нравствен-

ности (семье, обществе и государстве) определяющим моментом является,

27

согласно философу, единство правового содержания и морального убеж-

дения, которое высшей формы достигает в государстве. Государство, по Гегелю, «есть обладающая самосознанием нравственная субстанция – со-

единение принципа семьи и гражданского общества» [14, 350]. Государст-

во представляет также «непосредственную действительность отдельного и по своим природным свойствам определѐнного народа» [14, 364]. События всемирной истории философ рассматривает как «диалектику отдельных народных духов» [14, 365]. Сущность народного духа – в его «характере и назначении». Народный дух имеет природные характеристики (географи-

ческие и климатические), а также особенности сознания и «историю в пре-

делах самого себя» [14, 365]. Гегель связывает «внешние судьбы» народ-

ного духа с мировым историческим процессом.

«Абсолютный дух» философ представляет в трех формах: искусство,

религия и философия, т.е. созерцание, представление и знание абсолютно-

го тождества субстанции и субъекта.

В произведении искусства Гегель обнаруживает «внешнее, обыден-

ное, наличное бытие». «Субъект, его продуцирующий, и субъект, созер-

цающий его», также представляются философу как «моменты конечности в искусстве» [14, 383] . С другой стороны, эта форма знания «есть кон-

кретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала – конкретной формы, порожденной субъективным духом, в котором при-

родная непосредственность есть только знак идеи, в такой мере просвет-

ленной для ее выражения творчески воплощающим духом, что эта форма ни на что другое, кроме идеи, и не указывает – форма красоты» [14, 383].

Гегель определяет красоту как чувственную форму истины.

Главное назначение религии, по мысли философа, состоит в том, «чтобы возвысить индивида до мысли о боге, создать единение с богом и уверить индивида в этом единении» [14, 207]. Гегель, таким образом, убе-

28

жден, что «религия дает выражение абсолютного духа не только для со-

зерцания и представления, но и для мысли и познания» [14, 206]. По выра-

жению А.В. Гулыги, философ рационализирует веру в Бога: Бог, по Геге-

лю, должен быть познан в его всеобщности, а формой всеобщности явля-

ется разум [2, 289]. Сущностью истинной религии является любовь. «…Любовь бога к человеку и человека к богу, по мысли Гегеля, устраняет отделенность посюстороннего от представляемого как потустороннего и означает вечную жизнь» [13, 207]. Философ называет христианство абсо-

лютной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойде-

на. В христианстве произошло примирение бога и человека, религия дос-

тигла самосознания. Примирение бога с человеком осознается в церкви.

[13, 208]. Бог Гегеля, как считает А.В. Гулыга, – это «саморазвивающийся мир, в котором главное место отведено личности человека, превращающей идеальное в реальное» [2, 294].

Конечный путь саморазвития духа и, таким образом, завершающая ступень гегелевской системы – философия. Абсолютный дух «схватывает-

ся ею в форме понятия, всякое чуждое абсолютному духу бытие снято в этом знании и знание достигло полного равенства с самим собой. Это по-

нятие, которое имеет содержанием само себя и себя постигает» [13, 209].

Для Гегеля понятие философии «есть мыслящая себя идея, знающая исти-

на, логическое в том значении этого слова, что оно есть всеобщность, удо-

стоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительно-

сти» [14, 406]. Философское знание стремится проникнуть в сущность ве-

щей, природы и духа; в нѐм осуществляется возвышение конечной сущно-

сти человека к бесконечному.

Таким образом, абсолютный дух Гегеля есть диалектический синтез субъективного и объективного духа. Данный синтез субъекта и объекта профессор А.Ф. Лосев называет личностью, «поскольку личность есть не-

29

что объективно существующее, а с другой стороны, есть нечто внутренне переживаемое и переживающее, т.е. нечто субъективное» [6, 614]. – Эту личность выдающийся отечественный философ характеризует как «лич-

ность особого порядка … личность с большой буквы. Первым моментом этой окончательной большой личности является у Гегеля искусство, вто-

рым будет религия и третьим – философия» [6, 614]. Обобщение такого мировоззрения – «человеческий дух, но только предельно обобщенный».

По мысли А.Ф. Лосева, абсолютный дух Гегеля как последнее обобщение его философии «если и трактуется как божество, то такая его квалифика-

ция является скорее метафорой, чем концепцией взятого в буквальном смысле слова живого существа» [6, 615].

Вопросы для самоконтроля:

1.Назовите этапы эволюции взглядов Фихте о духе.

2.Проанализируйте оценку религии поздним Фихте.

3.Как определяет высшую истину Шеллинг?

4.Покажите, что для позднего Шеллинга абсолютом является бог.

5.Охарактеризуйте понятия субъективный, объективный и абсолют-

ный дух Гегеля.

6. Почему конечный путь саморазвития духа, по Гегелю, – филосо-

фия?

3. ОПЫТ АНАЛИЗА СУЩНОСТИ ДУХА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗ-

НОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX ВВ.

Немецкая классическая философия, особенно труды позднего Шел-

линга и Гегеля, оказала большое влияние на развитие отечественной фило-

софской мысли. В русской религиозной философии конца XIX – начала

XX вв. накоплен богатый опыт анализа сущности духа. Поиск органиче-