Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

70

благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой оп-

ределение внутреннего чувства» (там же, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчине-

но первоначальному единству самосознания − «я мыслю».

Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача фи-

лософии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе «необходимое стрем-

ление установить в человеческом познании высшее единство ... Его выс-

шее единство мы снова обретем в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведе-

но» (Соч. М., 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недося-

гаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут.

Единство как идеал − высшее понятие раннего Фихте. «Все индивиды за-

ключаются в едином великом единстве чистого Духа» (там же, с. 477).

Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвра-

щение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. «Так обстоит де-

ло у Спинозы. Единое должно быть всем ... Но каким образом единое ста-

новится всем и все становится единым, т.е. какова точка перехода, поворо-

та и реального тождества, − об этом Спиноза нам не может сказать; поэто-

му, охватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все» (Fichtes J. G. Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S.

71

366−367). Начиная с 1800 г., Фихте отличает собственно Единое, или Аб-

солют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого − абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатиче-

ской теологии и к генологии платоников, понимавших единое как транс-

цендентное бытию, а значит, и знанию. Шеллинг и Гегель стремятся дока-

зать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают осо-

бый − спекулятивный − метод, основанный на принципе совпадения про-

тивоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструк-

тивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеи-

стические построения, в которых единое предстает как всеединство, как единство противоположностей − «тождества и нетождества». По Шеллин-

гу, единство противоположностей − главная характеристика Я как исход-

ного первопринципа. «То, что мы называем Я, есть лишь единство идеаль-

ного и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 551).

Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как не-различенность,

безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: «Все, что есть, обладает единст-

вом, из которого оно произошло и от которого оно отделено относитель-

ным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содер-

жащего неразличенность всех вещей, находящихся в нем» (там же, с. 533).

Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности ра-

ционального постижения Абсолюта и создает т.н. «положительную фило-

софию», основанную на особого рода опыте − опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остается для него центральной, о чем сви-

детельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: «Лессинг в

72

свое время сказал: все − единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта

1854 г., хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене).

Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной фило-

софии кон. XIX−XX в. у В.С. Соловьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Н.О. Лос-

ского, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева − единство челове-

чества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта: да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства» (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250). Понятие все-

единства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности

(кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве,

каким является Церковь. Соборное единство, по А.С. Хомякову, есть

«единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божест-

венная благодать взаимной любви» (Полн. собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1907, с.

101).

В философском обосновании экклезиологического понятия соборно-

сти Вл. Соловьев опирался главным образом на новоевропейскую тради-

цию, прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, разли-

чавших единое, не причастное множеству (т.е. «всему»), и единое, прича-

стное многому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсо-

лют есть ev mi nav (единое и все; отсюда понятие всеединства). Утвержде-

ние, что единое есть все, а все, что есть, − это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противопо-

ложностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой,

то все другое было бы его отрицанием или границей, т.е. абсолютное было

73

бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалекти-

ки, Соловьев рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир − как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически − как «единство себя и своего про-

тивоположного» (там же, с. 321). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность или Мировая Душа оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным.

Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловье-

вым всеединства, С.Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее − вечное сознание, которое не требует для своего су-

ществования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозмож-

ность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», С. Трубецкой возвращается к исход-

ной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: ле-

жащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Соч. М., 1994, с. 592). С.Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Со-

ловьев объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеедин-

ством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство ... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потому, что он мыслится

«Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира»» (Непостижимое. −

Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница меж-

ду Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу: мир становится столь же непостижимым

(металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевского «дуализ-

74

ма» (Франк) ведет к усилению пантеистического элемента в панентеизме Франка.

Н.О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном на-

чале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а

поэтому Бог − не всеединство» (История русской философии. М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) суб-

станция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органиче-

ским целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изна-

чальными и самостоятельными по своему бытию, и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бы-

тия, а единством организации. Т.о., если Единое (Бога) мыслить как имма-

нентное миру, то оно может быть лишь отвлеченным единством, − не еди-

ным существом, а единством закона. Именно такое отвлеченное единство представляет собой, по Лосскому, абсолютная идея Гегеля и трансценден-

тальный субъект Когена и Наторпа. Единое здесь выступает «лишь в сис-

теме многого и во взаимозависимости с ним...» (Лосский Н.О. Избранное.

М., 1991, с. 384). В европейской философии ХХ в. попытка возродить пла-

тоническую генологию и дать ей новую интерпретацию в духе христиан-

ского понимания Бога предпринята в работах Э.А. Виллера (Wyller), пред-

ложившего оригинальную интерпретацию платоновского «Парменида» и

возродившего традицию апофатической теологии.

75

Статья «Душа» Ю.А. Шичапина1

ДУША (греч. рsyche, лат. anima) − одно из центральных понятий ев-

ропейской философий. Появляется уже в пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений − учение о бессмертии души и метемпсихозе. Пифагору приписывалось сочинение

«О душе» (Diog. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, VIII4 со ссылкой на Гераклида Понтийского фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрас-

судная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Платон. Горгий, 493а). Согласно Филолаю, которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. Eel. I 20, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все по-

знаваемым (Stob. Eel. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией. Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев раз-

рабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66−68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и муд-

рейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т.е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе.

Гиппон утверждал, что душа − это вода.

Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к со-

фистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Прота-

гор согласно Diog. L IX 51; очевидно, сходное представление было и у Де-

1 Новая философская энциклопедия в 4т. – М.: Мысль, 2010.

76

мокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с ду-

шой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, − с ощущениями −

Diog. L. К 44−46); с другой стороны, именно установка софистов на «вос-

питание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели,

понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столь-

ко на тело, сколько на душу («Государство» 411е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней «Апологии» Платон де-

лает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещаю-

щие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что бо-

жественный голос («демоний») не удерживал его от честной защиты, при-

ведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит га-

рантию ее благой посмертной участи.

Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной сто-

роны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души, о ме-

темпсихозе; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о ду-

ше-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припо-

минании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образова-

нию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, по-

скольку, по Платону («Федон» 107d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни».

Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Госу-

дарстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238е) он замечает: «Государст-

77

венное устройство воспитывает людей: хорошее − достойных, а противо-

положное ему − дурных». Исходя из аналогии между устройством госу-

дарства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожде-

леющем, пылком и разумном) и четырех ее основных добродетелях (здра-

вомыслии − господстве над вожделениями, мужестве − смирении пылкого начала, мудрости − совершенстве разумного начала и справедливости − должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испыты-

вая тогда результат своей осмотрительности или неразумия.

Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре»)

учение о самодвижной душе − принципе движения всего неодушевленно-

го, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело − душа − ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и зем-

ное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, ос-

таваясь при этом в собственной сфере − сфере рассуждения – рассудка (ср. «Теэтет», 189е~190а). Так, со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.

Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неоду-

шевленном, душа далее обретает смысл космологического принципа: ум − демиург творит душу космоса − совершенного живого существа (34с−37а),

внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (41а−42е). Создан-

ная благом демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность

78

здешнего мира к уму. Наделенный индивидуальной душой, человек пред-

ставляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здеш-

нюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды,

а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем

вживотных.

Впоздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в ми-

ре, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала − злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем

(«после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порожде-

ния») − «под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения»

(272е−273а), т.е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и «нестройное» движение космоса делом злой души (897d).

Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философ-

ских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе ис-

ходит из двух ее основных проявлений в живом существе − движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассмат-

ривает душу в своей системе категорий как сущность, или «чтойность»,

или первичную осуществленность, энтелехию естественного органическо-

го тела, потенциально обладающего жизнью («О душе» II 1ч 41-2а 27-b5).

И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так нет и тела и души самих по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.

79

Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ.

В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разум-

ную душу и отмечает, что умозрительная часть души или ум может суще-

ствовать отдельно − как вечное существует отдельно от временного (там же, 413b 25−38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опе-

каемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связан-

ные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделя-

ет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с во-

лей (III 10). Отказываясь от преставления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац − природу, которая имманентна ми-

ру так же, как отдельная душа − отдельному живому существу.

Психология эллинистических школ − стоицизма «эпикуреизма − раз-

рабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшествен-

ников. У стоиков душа − определенным образом окачествованная (теплая)

пневма. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воз-

духом, «чувствующим испарением» − вероятно, не без влияния Гераклита;

при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части ми-

ра вплоть до его всеобщего воспламенения (SVFI 519−522). Выделяя в ду-

ше восемь частей, − пять обычных чувств, а также речевое, породильное и ведущее начала (SVF 1143), − стоики говорили также о четырех ее способ-

ностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разум-

ность –преимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти − это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души − самоубийстве,

что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что