Понятие духа в истории философии. Учебное пособие

30

ского единства универсального мирового бытия первоначально осуществ-

ляется в философии Всеединства.

3.1. Дух в понимании В.С. Соловьева

Вкачестве одного из центральных понятий Всеединство выдвигается

вучении В.С. Соловьева. Категория «Всеединство» по преимуществу он-

тологическая, так как с ее помощью выражается способ бытия. В отечест-

венной философии ее содержание шире: Всеединство – это строй бытия,

включающий природу, бытие человека и Бога, что позволяет рассматри-

вать гносеологические, этические, социологические и антропологические компоненты Всеединства наряду с онтологическими. По выражению вы-

дающегося историка русской мысли В.В. Зеньковского, «творческим цен-

тром в работе мысли» В.С. Соловьева была его «метафизика (и этика). Ме-

тафизические идеи лежали в основе его гносеологических построений» [3,

т.2, ч.1, 32]. В метафизике философа В.В. Зеньковский усматривает «двой-

ной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями … у него домини-

рует учение об Абсолюте как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», – и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечест-

ва, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции)» [3, т.2,

ч.1, 32]. Историк русской философии отмечает, что эти разные концепции впервые «встречаются в «чтениях о Богочеловечестве» и остаются … ре-

шающей установкой» у Соловьева. Эта коренная двойственность, считает В.В. Зеньковский, в метафизике русского философа остается непримирен-

ной [3, т.2, ч.1, 33]. Методологическим для понимания философской сис-

темы Соловьева является утверждение историка русской философии о том,

что «мотивы пантеизма», в ней «стоят рядом с философской дедукцией

31

Троичного догмата» [3, т.2, ч.1, 36]. Отвлеченная рассудочность господ-

ствовавших в то время в Европе философских учений, считает философ,

разрушает исконно присущее миру единство. «Критика отвлеченных на-

чал» должна состоять в «определении их частного характера». Устраняя притязания частных принципов на знание целого, критика «основывается на некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое» [30, 586]. Такая положительная критика, по мысли Соловьева, «во-первых, предполагает идею всеединого … как безусловный критерий,

без которого невозможна никакая критика, и, во-вторых, определяя истин-

ное значение частных начал, как обособившихся элементов всеединого,

она … сообщает этому последнему некоторое определенное содержание – развивает для нас всеединую идею» [30, 586]. Философ отмечает, что кри-

тика отвлеченных начал должна распространиться на этику, гносеологию и эстетику и в этом случае необходимо выделить следующие положения: «Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм или критери-

ев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений,

как выражающих собою благо, истину и красоту» [30, 587]. Абсолютное,

по Соловьеву, есть «безусловно – сущее», оно есть во всем, что мы позна-

ем [30, 702]. Абсолютное философ рассматривает как последнюю основу всякого бытия: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той без-

условной действительности, которую мы находим в себе самих как непо-

средственное восприятие» [30, 703]. Абсолютное здесь есть единое и в то же время в нем заключено всѐ, поэтому «мы в глубине своего духа» тоже можем находить безусловно – сущее [30, 702]. Абсолют, таким образом,

есть «Всеединое». Абсолютное как всеединое, согласно рассуждениям Со-

ловьева, определяют оба эти значения: во-первых, абсолютное по смыслу

32

слова есть «отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, за-

вершенное, законченное, полное, всецелое» [30, 703]. Философ подчерки-

вает, что «уже в словесном значении заключаются два логические опреде-

ления абсолютного: в первом оно берется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого, и, следовательно, отрицательно по отно-

шению к этому другому, к тому, что не есть оно само, т.е. ко всякому оп-

ределенному бытию, ко всему частному, конечному, множественному, –

утверждается как свободное ото всего, как безусловно – единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо тогда оно не бы-

ло бы завершенным и всецелым) [30, 703]. Положительное всеединство, по Соловьеву, – свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и мира. Первоначальное всеединое для фило-

софа есть Бог [30, 715]. Действительность Бога не может быть выведена из чистого разума, религия «полагает … безусловность» в содержание веры

[30, 763]. Абсолют и Космос для Соловьева – первый Абсолют и второй Абсолют. Они соотносительны друг другу, т.е. единосущностны и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально су-

щее, а второе – становящееся [30, 711]. Первое открывается непосредст-

венно в своей действительности, второе, как единство многообразного,

можно раскрыть с помощью рациональной дедукции. «Второе абсолют-

ное» В.В. Зеньковский называет «идеальным космосом Платона» – это

«начало или производящая сила бытия, т.е. множественность форм» или

«идея» [3, т.2, ч.1, 35]. «Второе абсолютное» само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, существовать не может. В «Критике отвле-

ченных начал» Соловьев характеризует двойственность «второго абсолют-

ного»: «в относительном бытии своем» оно «представляет два элемента:

божественную идею, выражающуюся в самосознании разума (бытии для

33

себя), как форме всеединства, и элемент материальный, ощутительную множественного природного бытия» [30, 712]. Это «двойственное сущест-

во» для философа представляется «загадочным и таинственным» [30, 712].

По выражению В.В. Зеньковского, идею «двух полюсов» в Абсо-

лютном Соловьев заимствует у Шеллинга [3, т.2, ч.1, 35].

«Второе абсолютное», согласно дальнейшим рассуждениям автора

«Критики отвлечѐнных начал», «будучи основанием … всего относитель-

ного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые по-

лучает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» [30, 713]. Всеединство в человеке «получает действительную, хотя еще идеальную форму в сознании». В «человеческой форме», по Соловье-

ву, «каждое существо идеально есть все, поскольку может всѐ заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положи-

тельное, хотя и идеальное бытие, как норма всех его деятельностей» [30,

713]. Философ подчеркивает, что здесь (в человеке) «относительное бытие мировой души осуществляется в обоих своих началах, здесь мировая душа находит себя саму. Таким образом, то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в котором каждое есть все, это всеединство, устра-

ненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, … восста-

навливается идеально в человечестве, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем» [30, 713]. Для Соловьева становится очевид-

ным многоступенчатый характер рациональной дедукции: во-первых, Аб-

солютно – сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предметов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлинно Всеединым, оно должно охватить мир реальных, природных предметов и явлений. Вторым этапом рациональной дедукции является у философа переход от многообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально сущест-

34

вующего бытия, к которому принадлежит условное, относительное, вре-

менное. Внутренняя диалектика Абсолютно – Сверхсущего ведет, таким образом, к возникновению реальной множественности вещей и одновре-

менно к их разделенности. Но реальное множество природных вещей не может быть разобщенным, так как это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества, которое занимает посредствующее ме-

сто между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Интегративным началом природного

(тварного) бытия выступает Мировая душа. В книге «Чтения о Богочело-

вечестве», по мысли В.В. Зеньковского, понятие мировой души «исполь-

зуются Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объеди-

няя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противоставляет ему мир» [3, т.2, ч.1, 45]. Мировая душа, считает Со-

ловьев, имеет двойственный характер: «Заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим, и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божествен-

ное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает еѐ свободной относительно Божества» [31, 162]. При появлении на земле человека Мировая душа раскрывается в новом действии. Так как «частное,

не все» может существовать, по мысли философа, «только в процессе, как становящееся все, то, следовательно, собственное существование принад-

лежит … двум абсолютным»: «абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом

«Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное – Мировая душа – находит своѐ действительное осуществление в обоих своих нача-

лах» [30, 716]. Соловьев, таким образом, утверждает, что «в человеческом идеальном начале (которое для себя выражается как разум) Мировая душа

35

получает безусловную самостоятельность – свободу» (и по отношению к Богу, и по отношению к собственному природному, материальному нача-

лу) [30, 716].

Исторический процесс надстраивается над космическим процессом.

Он также приводится в движение мировой душой, но именуется теперь философом Софией. София «есть идеальное, совершеннейшее человечест-

во, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе»

[31, 144] По выражению В.В. Зеньковского, понятие Софии проходит у Соловьева следующую эволюцию: «… в «Чтениях о Богочеловечестве» понятие Софии еще тождественно с понятием мировой души; … в книге

«Россия и Вселенская Церковь» душа мира – «антипод божественной Пре-

мудрости» [3, т.2, ч.1, 46]. В новом учении София характеризуется фило-

софом как «небесное существо», «универсальная субстанция», «субстан-

ция Св. Духа» [3, т.2, ч.1, 47]. София здесь не только «субстанция Бога»,

она «содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленно-

го мирового бытия» [29, 453]. «Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного сущест-

вования. Она представляет, таким образом, истинную причину творения и его цель – принцип, в котором Бог создал небо и землю» [29, 453]. Участие Софии в возникновении мира, как указывает В.В. Зеньковский, нарушает цельность новых построений философа и, возможно, объясняет возвраще-

ние к мотивам, которые уже были выражены в «Чтениях…» [3, т.2, ч.1, 47].

В дальнейшем Соловьев рассматривает существование Софии «от века и субстанциально в Боге» и воплощение ее в мире. Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости» [29, 449]. «Душа мира только носительница, среда и суб-

страт ее реализации» [29, 454]. Таким образом, философ отделяет мировую

36

душу от хаоса, его сам Бог теперь пробуждает в душе мира. В борьбе Со-

фии с хаосом намечен космологический аспект понятия София.

Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляет-

ся в человеке и достигается в ходе его становления в качестве духовного и нравственного существа, укорененного в Боге. В каждой модификации со-

циального бытия человека Всеединство как основной онтологический принцип приобретает свою специфику. В нравственной области положи-

тельное Всеединство есть абсолютное благо, в познавательной – абсолют-

ная истина, а в сфере материального бытия – абсолютная красота.

3.2. Дух в трактовке С.Л. Франка

Концепция Всеединства получает логическое обоснование в трудах С.Л. Франка. Гносеологические построения о полноте, неисчерпаемости и абсолютном единстве бытия философ излагает в книге «Предмет знания».

Франк убежден, что объект и субъект существуют на фоне объемлющего их единства, последнюю опорную точку знания необходимо искать в «ус-

мотрении основы, из которой проистекает соотносительность «субстанци-

альности» и «функциональности» в понятиях» [40, 288]. Сознание, по мысли философа, не противостоит бытию, но включено в бытие. Подлин-

ное бытие не знает раздвоения на субъект и объект. Металогическое Все-

единство открывается, по Франку, в «живом знании». «Живое знание» философ обосновывает с точки зрения интуитивизма: наряду с «интуицией созерцательного порядка … (отрешение сознания от временного пережи-

вания и погружение его во вневременное единство) есть еще интуиция – жизнь, в которой наше «я» не только созерцает объект (т.е. имеет его вне-

временно), но и живет им, т.е. не отрешается от переживания в пользу зна-

ния, а сливает себя с жизнью всеединства» [40, 359]. В первом случае пол-

нота интуиции «остается неисчерпанной», так как ее содержание служит

37

источником «чистого знания, противостоящего жизни» или «знания – мысли». «Во втором же случае мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте, т.е. знаем его, сливаясь с его собственной сверхвремен-

ной жизнью» [40, 359]. Для Франка «знание – переживание» имеет лишь пропедевтическое значение: оно «есть погруженность в миг настоящего … и было использовано с целью уяснения вневременной (трансцендентной переживанию) природы знания» [40, 360]. Исследование природы такого знания позволило увидеть, что «само время и всякое временное бытие воз-

можно не иначе, как на почве самой вечности; поэтому нет такой погру-

женности во временной миг, которая означала бы подлинное выпадение из вечности, существование вне ее; вне вечности нет и немыслимо вообще ничего» [40, 361]. Таким образом, философ убеждается в потенциальном содержании сверхвременного бытия в переживании. Над сознанием, «как единством переживания и направленности на предмет, возвышается абсо-

лютное бытие, которое не дано нам, как содержание сознания, но которое есть в нас, потому что мы есмы в нем» [40, 361]. Следовательно, «мы есмы сами абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной фор-

ме». Так Франк приходит к пониманию познания как «самопрояснения в нас, возвышения … до абсолютного бытия». Актуализация всей полноты бытия (абсолютного бытия) есть «обладание бытием», где «я» сливается с предметом, идет процесс приобщения жизни «я» к всеобщей жизни [40,

361]. Это «живое знание» есть «раскрытие жизни, присущей самому объ-

екту, … непосредственное обладание живой, не вмещающей в вневремен-

но – объективную сферу, природой бытия» [40, 362] . «Живое знание или мыслящее переживание» дает в сфере знания, по мысли философа, «то са-

мое единство покоя и движения, вневременности и жизни, которое мы ус-

мотрели в самом абсолютном бытии. Или – точнее – абсолютное бытие и есть такое живое знание; и потому наше знание его есть лишь приобщение

38

нас самих к абсолютному бытию» [40, 362]. Таким образом, своеобразие

«живого знания» Франк усматривает в том, что в нем уничтожается проти-

воположность между предметом и знанием о нем: «знать что – либо в этом смысле и значит … быть тем, что знаешь, или жить его собственной жиз-

нью» [40, 362]. «Живое знание» достигается через сверхрациональное, он-

тологическое слияние с предметом, сопереживание бытия и только оно способно постигнуть подлинно – сущее, как единство идеального и реаль-

ного. Живое знание, по Франку, «одинаково распространимо на все облас-

ти бытия»: существо человека, «дух народа», религиозное знание Бога, ис-

кусство. По выражению С.А. Левицкого, в книге «Предмет знания» фило-

соф вплотную подошѐл к метафизике Всеединства, в «Непостижимом» –

глубоко изложил систему Всеединства [15, 440].

Франк различает «Непостижимое для нас» и «Непостижимое в его самобытии». Непостижимое пронизывает всю реальность – оно на дне всех пластов бытия: внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей. Непостижимое – это иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Непостижимое Всеединство – «живой первоис-

точник жизни …, первожизнь …, конечное завершение и основа непосред-

ственного самобытия; и вместе с тем … первооснова абсолютной всеобъ-

емлющей полноты, всякой реальности вообще и тем самым и предметного бытия», источник бытия [39, 444]. Абсолютное Непостижимое для фило-

софа – больше, чем бытие; оно есть «первореальность, по сравнению с ко-

торой всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обосно-

ванию и осуществлению» [39, 444]. Абсолютное Непостижимое есть, та-

ким образом, «потенциальность» и «свобода»; оно есть то, что порождает бытие. Франк считает, что живая связь между первоисточником бытия и

«готовым» бытием дана в свободе, трансрациональное слияние (соедине-

ние трансцендентного и имманентного начал) совершается через свободу.

39

Свобода характеризуется философом как «последняя, сокровенная глубина личности», проявление Непостижимого в мире самосознания. Поэтому свобода «трансрациональна». Свобода есть «самоосуществление» [41,

373]. Это дает человеку способность ставить самому себе цели и опреде-

лять по собственному усмотрению направление своей жизни. По мысли Франка, свобода является высочайшим достоянием человека, но «Непо-

стижимое» в своей последней глубине есть «Божество» [39, 451]. Его связь с личностью неразрывна: «самость есть личность», когда она стоит перед лицом высших духовных сил. «Самораскрытие моего … самобытия во-

внутрь, вглубь, в направлении первоначала – т.е. откровения Бога как «ты»

– есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении человеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты» [39, 471].

Трансрациональная очевидность вечности человека, по мысли философа,

дается в уверенности, «что «я» в последнем глубинном корне моего бытия сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, – что, даже если я поки-

даю Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое бытие без Бога остается бы-

тием Бога со мной» [39, 275]. «Самость» и «самоосуществление человека» философ определяет как выражение «богосродности и укорененности в Боге» [41, 373]. Бог «делегирует» частично Свою собственную творческую силу человеческому духу, Он уполномочивает его «быть активным соуча-

стником Своего творчества» [41, 364]. Франк не решился признать конеч-

ного человека основой онтологической структуры реальности – отсюда от-

сутствие четких и однозначных определений понятий духа и души, но глу-

бокое понимание духовной жизни человека как высшей ее стороны – вели-

чайшая заслуга философа. Франк убежден в том, что обрести гармонию нельзя без «творческой тревоги духа», без сознательного самоограничения духа, ибо «дух есть тревога и мука», подрывное начало, делающее челове-

ческую жизнь проблематичной, а бытие – напряженным, насыщенным.