Понимание как философская проблема (философско-методологический и исторический аспекты). Монография

лесное и ментальное, душа и тело? Недаром современная аналитическая философия столь большое внимание уделяет как раз этим вопросам, перейдя от философии языка к философии сознания.

Мысль о том, что наше Я находится где-то на границе между «внутренним» и «внешним» давно высказывалась в философии

ипсихологии. Мы бы сказали, что «социальное информационное поле» пронизывает все глубины нашего внутреннего мира, переплетается с ним. Оба этих феномена сливаются в единое смысловое поле конкретной личности, и разделить его можно только при сильной и грубой абстракции, что, по-видимому, делает Поппер, стараясь обособить свой «третий мир». Отсюда у него и получается, что, например, книга, которую никто не читал, все равно будет книгой, а не просто бумагой с краской. Ясно, конечно, что решая какую-либо физическую проблему, ученый, допустим, претерпевающий в это время зубную боль, не будет решать ее в «терминах зубной боли», то есть психологически. Однако и зубная боль и решение данной проблемы все равно происходят в одном «месте», в голове конкретного субъекта, как и осознание, «понимание» того и другого процессов.

Поппер попытался объяснить свое расхождение по проблеме исторического понимания с известным английским историком

ифилософом Р.Дж. Коллингвудом (1889–1943) утверждая, что у последнего понимание трактуется субъективно и психологически: «Коллингвуд, – пиcал Поппер, – заменяет… понимание некоторой формой субъективизма. По Коллингвуду, например, я должен стать Цезарем, и если я действительно влезу в шкуру Цезаря, то тогда я точно узнаю, что делал Цезарь и почему он поступал так, и в результате я пойму его положение, его ситуацию. Я думаю, что это учение оченьопасно, таккаконосубъективноидогматично. Висторииважна объективная реконструкция ситуации и она должна быть проверяемой. Например, если мы найдем новые свидетельства, то в этом случае наша реконструкция может быть опровергнута. Для истории очень важны те реконструкции, из которых мы выводим существование новых свидетельств, например, на основании того, что никто не действовал бы таким-то образом, если бы, скажем, не написал такого-то письма»1.

1Поппер, К. Историческое объяснение // Эволюционная эпистемология

илогика социальных наук : Карл Поппер и его критики. – С. 331.

71

В более поздних работах Поппер вновь сравнивает свою позицию с точкой зрения Коллингвуда, говоря, что «психологизм» есть существенная часть теории понимания последнего. Как известно, понимание истории, по Коллингвуду, состоит в разыгрывании, воспроизведении прошлого в уме историка. Например, историк читает эдикт римского императора Феодосия (379–395 гг.): «Простое чтение слов и возможность их перевести, – замечает Коллингвуд, – еще не равносильны пониманию их исторического значения. Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и представить, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, какследовалосебявестивподобныхобстоятельствах. Ондолжен установить возможные альтернативные способы разрешения данной ситуации и причины выбора одного из них. Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путем он воспроизводит в своем сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое, а не просто филологическое знание значения эдикта»1.

Поппер в связи с этим замечает, что Коллингвуд акцент делает не на анализе ситуации, а на происходящем в уме историка процессе разыгрывания ситуации заново, на повторении пережитого опыта императора. «Моя позиция, – пишет Поппер, – диаметрально противоположна. Я считаю психологический процесс воспроизведения, разыгрывания заново соответствующей исторической ситуации несущественным, хотя и признаю, что он может иногда помогать историку как некий интуитивный контроль успешности ситуационного анализа. А существенным я считаю не разыгрывание истории заново, а ситуационный анализ. Анализ, которому историк подвергает ситуацию – это его историческое предположение, которым в данном случае является метатеория о ходе мысли императора. Эта метатеория, находясь на другом уровне, нежели рассуждения императора, не пытается повторить их ход, а стремится создать их идеализированную и продуманную реконструкцию, опуская при этом несущественные элементы и, быть может, усиливая целое. Таким образом, центральнойпроблемойисторикаявляетсяследующая: каковыбыли

1 Коллингвуд, Р.Дж. Идея истории. Автобиография. – С. 269.

72

решающие элементы проблемной ситуации императора? В той мере, в какой историку удастся разрешить эту проблему, он поймет историческую ситуацию. Таким образом, как историк, он должен не разыгрывать заново пережитое в прошлом, а выстроить аргументы за и против своего предположительного ситуационного анализа»1.

Нам представляется, что Поппер искажает и огрубляет концепцию исторического понимания Коллингвуда, который как раз настаивает на том, что понять мысли, проблемы и т.п. того же Платона, Цезаряидр. вовсенеозначает«становиться» ПлатономилиЦезарем, что, разумеется, невозможно. Но воспроизвести какое-то рассуждение Платона, исходя из определенных предпосылок, мы можем, интерпретируя его произведения. Причем мы можем постоянно уточнять наше понимание мыслей античного философа, задавая соответствующие вопросы и получая ответы. Таким путем мы испытываем, так сказать, на прочность наше понимание. Недаром исследование историка Коллингвуд сравнивает с работой детектива, с анализом и взвешиванием аргументов за и против.

В отличие от Поппера, Коллингвуд настаивает на субъективнообъективнойприродемыслиимышления. Поегомнению, мыслькак таковая не может быть ни чисто субъективной, ни чисто объективной. Она субъективна в том смысле, что включена в контекст духовногомираданногоиндивидаивоспроизвестиеевэтомконтекстеневозможно. Да и не надо этого делать. Историк, говорит Коллингвуд, между тем может в своем мышлении, в своем «контексте» воспроизвести, «построить» обоснование данной мысли. А последнее и означает понять ее объективное содержание. Данное обстоятельство может относиться не только к мысли, но и действиям, поступкам исторических персонажей, то есть ко всей человеческой истории.

Странно, чтоПопперпрошелмимоещеодногопримера, спомощью которого Коллингвуд стремился разъяснить свою точку зрения на историческое понимание. Допустим, что историк читает отрывок из сочинения какого-либо древнего философа. «Разумеется, – пишет Коллингвуд, – он должен знать язык в филологическом смысле и уметь строить из отдельных слов грамматические конструкции. Но, проделав все это, он еще не поймет данного отрывка, как должен его понять историк философии. Чтобы достичь этого, он дол-

1 Поппер, К. Объективное знание. Эволюционный подход. – С. 184.

73

жен знать, в чем заключалась философская проблема, решение которой предлагается автором. Он должен обдумать эту проблему самостоятельно, выяснить, какие пути ее решения могли быть предложены в то время, и установить, почему данный конкретный философ выбрал именно такое решение, а не иное. Это и означает воспроизведение мыслей исследуемого автора в собственном сознании. И ничто иное не сможет сделать нашего ученого исследователем философии указанного автора»1.

Спрашивается, где же здесь «субъективизм» и «психологизм», в которых Поппер обвинял Коллингвуда, чем позиция последнего отличается от его собственной? Отличие только в том, что Коллингвуд не признает автономии третьего мира в попперовском смысле.

С нашей точки зрения, это хороший пример того, как метафизические построения даже крупных мыслителей мешают понять позиции других философов и ученых.

1 Коллингвуд, Р.Дж. Идея истории… – С. 269–270.

74

ГЛАВА 5. ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Проблема понимания в нашей философии стала разрабатываться активно только в последние два десятилетия. До этого времени данная проблема, напрямую связанная с герменевтикой, в основном рассматривалась под углом критики буржуазной философии. Поэтому философская герменевтика, как одно из влиятельных течений современной западной философии, чаще всего трактовалась как продукт кризиса буржуазной идеологии.

Всоветской философии проблема понимания особенно активно обсуждалась в 80-е гг. прошлого века: вышло несколько коллективных работ, журнал «Вопросы философии» опубликовал материалы «Круглого стола» и т.д. Говорилось, что понимание присутствует в различных проблемных ситуациях: «при общении людей, при сравнительном анализе цивилизаций и культур разных типов, при истолковании опыта прошлого, при взаимодействии культур, при выявлении смысла деятельности, выражения, при соотнесении нового знания, особенно радикально нового, со старым, при осмыслении теоретическихпостроений, прианализепредпосылок знанияидеятельности, при анализе конкретно-исторических, субъективных и ценностных аспектов человеческой деятельности, осмыслении явлений обыденного сознания»1.

Втот период философы пытались выяснить статус понимания: является ли понимание методом, инструментом познания или же оно есть «некое формально непредставимое отношение к объекту исследования?»2

В.Г. Федотова, в частности, полагала, что при широком подходе понимание может рассматриваться как общенаучный метод познания, но, по ее мнению, оно «никогда не выступает как господствующий или ведущий метод познания ни в одной из наук»3. Вместе с тем отмечалось, что понимание есть не только проблема познания, но и проблема бытия.

1Понимание как философско-методологическая проблема // Вопросы философии. – 1986. – № 8. – С. 46.

2Там же. – С. 46.

3Там же. – С. 50.

75

В.С. Швырев также утверждал, что «понятие понимания должно разрабатываться как универсальная категория, характеризующая деятельность с любыми семиотическими системами, связанными с осуществлением когнитивных функций в культуре»1.

Вобщем можно утверждать, что понимание есть общая, универсальная категория, операция познания. Мы можем понимать не толькотексты, другихлюдей, нотакжеживотных, неживуюприроду.

Всвою очередь А.А. Ивин связывал понимание с ценностями.

Сего точки зрения, «понять – значит оценить, подвести под какуюто ценность»2. Ценность же, по Ивину, есть такая же универсальная и фундаментальная категория, как и категория истины.

Внастоящее время этот же автор, развивая свои прежние представления, пишет следующее: «Логическая структура операций объяснения и понимания не особенно ясна. Прежде всего, это касается понимания, относительно которого даже предполагается, что оно вообще лишено отчетливой, допускающей расчленение структуры и не способно быть объектом логического анализа. Есть основания утверждать, что понимание и объяснение имеют сходную структуру и различие между ними не в их строении, а в характере принимаемых посылок. Если объяснение – это подведение под истину, то понимание представляет собой подведение под ценность. Объяснение предполагает выведение объясняемого явления из имеющихся общих истин, понимание означает подведение интересующего нас явления под общую оценку. Это означает, что объяснение, как и всякое описание, говорит о том, что есть, а понимание, подобно всякой оценке, – говорит о том, что должно быть»3.

На существенную связь понимания и ценности указывает В.А. Канке, обсуждая особенности методов науки. Говоря о так называемом прагматическом методе, он отмечает, «что в случае ценностного отношения исходным пунктом является мысль, функционирующая как проект, план, стандарт …. Итог понимания – высказывание о том, что должно быть; итог объяснения – высказывание

1Понимание как философско-методологическая проблема // Вопросы философии. – 1986. – № 8. – С. 52.

2Понимание как философско-методологическая проблема // Вопросы философии. – 1986. – № 9. – С. 49.

3Ивин, А.А. Основы социальной философии. – М. : Высш. шк., 2005. –

С. 420.

76

о том, что есть. Часто присутствует и то и другое; в таком случае утверждения, в особенности научные законы, имеют двойственный, описательно-оценочный характер… Объяснение и понимание совпадают по своей формальной структуре: объяснение – подведение под закон, понимание – подведение под ценность»1.

Канке полагает, что специфика гуманитарных наук главным образом заключается в их подвластности прагматическому методу, когда используется практический вывод. Поэтому лишено смысла дильтеевское подразделение наук на науки о природе и науки о духе, соответственно, на объясняющие и понимающие. Нет никаких непонимающих наук. Науки есть продукт деятельности человека, и в этом смысле они все есть формы понимания (и объяснения): «Объяснение – тоже понимание, которое реализуется как выведение из имеющихся истин ранее неизвестных истин. Понимание как феномен шире объяснения, оно содержит и объяснение, и то, что выходит за его границы, например дискуссию»2.

По мысли философа, наличие в жизни людей общих ценностей, которыми они руководствуются в своем поведении, дает возможность гуманитаристике стать научной, понимать, оценивать и даже предсказывать людские поступки и действия.

Г.И. Рузавин справедливо подчеркивает, что когда говорят о понимании, то чаще всего имеют в виду понимание устной и письменной речи, в том числе различных текстов и других знаковых систем. Причем, сами по себе знаки, буквы, их различные комбинации для понимания ничего не дают: «Мы понимаем не звуки, буквы и символы и даже не слова и предложения сами по себе, а мысль, которую они выражают, тот смысл, который содержится в словах и предложенияхязыка. Такимобразом, – пишетРузавин, – пониманиеречи, разнообразных текстов, схем, формул и других семиотических систем связаносраскрытиемихсмысла, илизначения. Чтобыраскрытьэтот смысл и, следовательно, понять текст, необходимо соответствующим образом интерпретировать его. Вот почему интерпретация составляет исходную основу процесса понимания разнообразных текстов и семиотических систем вообще»3.

1Канке, В.А. Указ. соч. – С. 238.

2Там же. – С. 181.

3Рузавин, Г.И. Проблема понимания и герменевтика // Герменевтика: история и современность. – С. 162–163.

77

Если в логике и математике под интерпретацией принято считать придание смысла, или значения, символам формализованного языка, то в гуманитарных науках суть интерпретации состоит в раскрытии целей, мотиваций и смысла поступков людей. Рузавин считает, что в этом случае понимание сближается с телеологическим объяснением. А поскольку в формализованных системах знаки и символы могут иметь разные значения, постольку могут быть различные их интерпретации, то есть различное понимание. Такой подход к проблеме понимания чаще всего называют семантическим. Интерпретация в этом случае происходит по одной и той же схеме, независимо от содержания текстов (научных, литературных и т.д.): выдвигается какая-то гипотеза, догадка, затем из нее выводятся следствия, которые сопоставляются со всеми известными данными, которые, в свою очередь, уточняют гипотезу или вовсе заменяют ее другой. Таким образом достигается понимание смысла текста. Поэтому, считаетРузавин, «интерпретация, аследовательно, ипонимание в естественно-научном познании в своих главах, определяющих чертах не могут принципиально отличаться от интерпретации и понимания в гуманитарных и социальных науках»1.

Но единство не исключает и различия, которое «проявляется в характере тех гипотез, законов и теорий, которые выдвигаются для раскрытия смысла соответствующих фактов и данных»2.

По Дильтею, как мы знаем, в основе герменевтической интерпретации лежит главным образом воображение, переживание и интуиция ученого. Абсолютизация такого подхода неуместна, посколькупониманиеможетизучатьсяидругимипутями, другимисредствами различных наук – семиотики, логики, теориями систем и т.д. То есть, проблема понимания – это комплексная методологическая проблема, которую не следует отдавать на откуп только герменевтике.

Что же нового может нам дать, предположим, семиотика в «понимании понимания»? Понять, с точки зрения семиотики, значит раскрыть смысл, приписать значения символам формальной системы, тексту вообще. Но смыслы создаются, изобретаются людьми в процессе их деятельности. Отсюда следует, что мы не можем понять того, в чем нет смысла, например Солнца. Мы можем понять лишь

1Рузавин, Г.И. Проблема понимания и герменевтика // Герменевтика : история и современность. – С. 164.

2Там же. – С. 165.

78

те гипотезы, теории, в терминах которых описываются те или иные явления природы.

Выводдостаточнопарадоксальный. Онявнопротиворечитздравому смыслу и нашей интуиции. Выходит, природу мы не понимаем, а понимаем лишь то, что приписываем природе, то, что говорим о ней(речь, текст, теории, законыипр.). Каквтакомслучаебытьсживотными? Понимаем ли мы их? Выходит, что, предположим, зоопсихологияничегонепонимаетвповедении«братьевнашихменьших»! Конечно, в этом случае можно сказать, что понимание мы просто отождествили с объяснением. И все равно звучит странно: «объясняем, но не понимаем».

Думается, что семиотика в данном случае заводит нас в тупик и толькозапутываетпроблематикупонимания. Даианализпонимания с точки зрения семантического аспекта малоэффективен. Выводы его достаточно тривиальны: процесс понимания зависит, мол, от воспитания, образования и других факторов.

Семантическую концепцию понимания в нашей философии развивает А.Л. Никифоров, который считает, что понимание имеет смысл для методологии как общественных наук, так и для наук естественных, поскольку понимание есть функция науки. Так же как и Рузавин, Никифоров утверждает, что понять можно только то, что имеет смысл, которым человек наделяет разнообразные явления, «вещи» (тексты, речь, произведения искусства, поступки и действия людей, орудия труда и т.п.). А поскольку явления природы смысла сами по себе не имеют, то и понять их нельзя, «нельзя даже говорить обихпонимании»1. Ноэтотольковтомслучае, замечаетНикифоров, если мы пользуемся «традиционной» трактовкой понимания как усвоения, постижения смысла чего-либо. Если же мы хотим применить это понятие к явлениям природы, то следует по-другому определить понятие понимания. Это «другое» определение понимания есть, по сути, сведéние его к интерпретации, отождествление понимания и интерпретации. Обратим внимание на мысль Никифорова о том, что при интерпретации мы имеем дело с неинтерпретированным, тоесть лишенным смысла материалом. «Если материал осмыслен, – пишет он, – его не нужно интерпретировать. Приняв, что по-

1 Никифоров, А.Л. Философия науки : история и методология. – М., 1998. – С. 193.

79

нимание представляет собой интерпретацию, а интерпретация наделяет смыслом лишенный его материал, мы получим вывод о том, что понимание есть придание, приписывание смысла тому, что мы понимаем»1.

Трудно согласиться с тем, что мы интерпретируем только то, что неимеетсмысла. Мыполагаем, что, например, текстужеестьинтерпретация автора. Мы же только можем переинтерпретировать его, то есть внести в данный текст новые смыслы. Бессмысленные тексты бессмысленно интерпретировать.

Другое дело, что само понятие «смысл» является весьма расплывчатым, на что обратил внимание Канке: «Смысл – более широкая категория, чем мысль (понятие), это со-мысль. В зависимости от используемого метода меняется обличье смысла. При аксиоматическомметодесмыслвыступаетвформелогическихиматематических конструкций иихвзаимосвязи. Пригипотетико-дедуктивном методе смысл есть понятия и реализуемое посредством их объяснение. При прагматическом методе смысл реализуется как истолкование (интерпретация), совершаемое посредством знания предпочтений (ценностей) людей, различного рода чувств, эмоций, мыслей, идеалов, верований, мотивов, устремлений, целей, интересов и экзистенциалов. Довольно часто совершаемое в рамках прагматического метода истолкование называют пониманием. В других случаях понимание интерпретируется как реконструкция чувств и мыслей, ценностей тех или иных субъектов»2.

В.В. Ильин в свою очередь отмечает: «Понимание мира человека рационально. Оно есть реконструирование не душевных, а духовных явлений. Будучи знанием, гуманитарное знание имеет дело с объективно-логическим (смысловым) измерением гуманитарного материала, при необходимости реставрируя по нему и субъективнопсихологическое (переживаемое) его измерение. В гуманитарном познании понимание рационально, общезначимо, оно связано с таким приобщением к смыслам человеческой деятельности, когда сознание начинает резонировать в вещах, а вещи выступают как вещание, раскрывая свой смысловой потенциал, удостоверяемый культурно-историческим, социальным опытом»3.

1Никифоров, А.Л. Философия науки : история и методология. – С. 196.

2Канке, В.А. Указ. соч. – С. 242–243.

3Ильин, В.В. Философия науки. – С. 279–280.

80