Понимание как философская проблема (философско-методологический и исторический аспекты). Монография

рамках обширного жизненного опыта человека. События единичны, и их понимание осуществляется в медиуме языка. С этих позиций теория представляет собой жесткий языковой каркас, который грубо натягивается на мир единичных событий и который навязывает ему объективизм законов. Отсюда законофобия, теориефобия, методофобия, столь распространенные среди ортодоксов от герменевтики. Между тем, – продолжает Канке, – герменевтика, по определению, должна описывать “то, что есть”… Не видно никаких основанийневключатьссоблюдениемвсехправилфилософскойинаучной осторожности в это “есть” и теории, и их методы»1.

Поэтому понимание, будучи «способом бытия человека», необходимо должно включать в себя и познание (в том числе научное), без чего невозможно отрефлектировать ни само бытие, ни его понимание. В конечном счете вся культура (включая язык, науку и т.д.) может быть рассмотрена как способ «бытия/понимания» человека в универсуме.

Выше мы отмечали, что даже в отношении гуманитарных наук Гадамер высказывал некоторый скепсис в возможности использования своих идей. В одном интервью он говорил: «я не думаю, что герменевтика будет иметь большое значение для других гуманитарных наук, например для настоящих историков. Настоящие историки, собственно говоря, никогда не хотят понимать другого, понимать что-то, что произошло, чего на самом деле никто не хотел… Однако он [историк. – В.Ш.], конечно, хочет понять мнение другого, но с иной целью. Например, у Толстого совершенно справедливо [говорится, что] Кутузовзналто, чегоспециалистынезнали, иэтомойизлюбленный пример… Это учение об интегральной истории, то есть каждый только интеграл, и никто не знает, что такое история»2.

Мы полагаем, что это заявление не соответствует действительности. Большинство современных философов-герменевтов широко используютгерменевтические интуицииприинтерпретацииисторических, культурологических, языковых и т.п. феноменов. Да и сам Гадамер неоднократно обсуждал проблемы методологии гуманитарных наук, например истории, и даже критиковал «настоящих исто-

1Канке, В.А. Указ. соч. – С. 182.

2Интервью с Г.-Г. Гадамером // Вопросы философии. – 1996. – № 7. –

С. 132.

51

риков» (Коллингвуда, в частности) за их, по его мнению, ошибки в этой области.

Профессиональные историки, вопреки мнению Гадамера, также не обошли стороной проблематику понимания.

Следовательно, понимание может и должно быть рассмотрено в русле процедур познания, в том числе, разумеется, и научного (даже в гадамеровском варианте герменевтики, несмотря на ее мнимый «увод» понимания за пределы методологии).

Например, итальянский философ Э. Бетти (1890–1968) в отличиеотГадамераакцентделалнаметодологическомаспектегерменевтики, в русле трактовки ее Шлейермахером и Дильтеем. Характерны названия его работ: «Общая теория интерпретации», «Герменевтика как общая методика наук о духе» и др.

Если для Гадамера, как отмечалось, герменевтика – это философия, то для Бетти она выступает преимущественно как проблема метода, канонов интерпретации, ее объективности. Для Бетти всё, что связано с человеком, его духом и культурой, подлежит интерпретации«отвскользьброшенногословадосухогодокумента, отПисания до цифры и художественного символа, от заявления до поступка, от выражения лица до стиля одежды и манеры двигаться – всё, что исходитотдухадругого“Я”, обращенокнашейчувственностиинашему разуму и взывает к нашему пониманию»1.

Интерпретация, согласноБетти, – этопроцесс, результатомкоторого должно быть понимание. Особенность интерпретации по сравнению с другими познавательными процедурами философ усматривал в процессе инверсии (обращения), когда интерпретатор, исследуя нечто, должен проходить путь размышления в обратном направлении, по отношению к мысли автора, например текста.

Бетти критически относился к идее Хайдеггера и Гадамера о том, что смысл объекта (того же текста) заключен не столько в нем самом, сколько в предпонимании субъекта. Искать смысл, интерпретировать, по мнению Бетти, надо объект, текст и т.п. Смысл надо не вносить, а выносить, настаивал философ.

Бетти выделяет четыре «канона» в интерпретативном процессе, два из которых относятся к объекту интерпретации, а другие два – к

1 Цит. по: Реале, Д., Антисери, Д. Западнаяфилософияотистоковдонаших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – СПб. : ТОО ТК «Петропо-

лис», 1997. – С. 433.

52

субъекту. Первый канон – это автономность объекта интерпретации, его внутренняя логика и интенции, заложенные в него автором. То есть смысл, как было отмечено, надо искать только в самом объекте, а не вносить его извне. Второй канон по отношению к объекту Бетти называет критерием тотальности, или когерентности, герменевтического исследования. По сути, это старая идея герменевтического круга. Третий канон касается субъекта интерпретации – это критерий актуальности понимания: интерпретатор не может полностью освободиться от своей субъективности, он ограничен собственным опытом, духовным горизонтом. Но он может ограничить свои желания по поводу возможных результатов интерпретации, не выдавать желаемое за действительное. Наконец, четвертый канон – канон герменевтического консонанса, или конгениальности, автора и интерпретатора: «Если верно, – писал Бетти, – что дух с духом говорит, то верно также, что понять друг друга они могут, лишь если они конгениальны и находятся на одном уровне. Желать понять – этого мало, необходим “духовный просвет”, подходящая перспектива для открытияипонимания. Речьидетобопределеннойпредрасположенности моральной и теоретической души, которую негативно можно определить как смирение, забвение, даже отказ от самого себя, что проявляется в искреннем и решительном преодолении собственных предрассудков. Позитивно онаможет быть определена как богатство интересов и широта горизонта интерпретатора. Это также умение принять цели объекта интерпретации как свои в самом непосредственном смысле слова»1.

Трактовка понимания Хайдеггером и Гадамером встретила резкую (и не всегда справедливую) критику со стороны философов, которые ориентируются на науку и научную методологию. В частности, речь идет о стороннике Поппера в Германии Х. Альберте.

По словам Альберта, Гадамер хочет подвергнуть «строгой критике ту традицию герменевтического мышления, которая в силу поворота к универсальной герменевтике возвела модель интерпретации текстов в парадигму познания и превратила герменевтическую рефлексию в доминирующий философский метод. У меня, – замечает Альберт, – нет никаких оснований уходить от этой критики, тем более, что трансцендентально-философские притязания, выдви-

1 Цит. по: Реале, Д., Антисери, Д. Западнаяфилософияотистоковдона-

ших дней. Т. 4. – С. 435.

53

гаемые сегодня в связи с указанной рефлексией, восходят к этому повороту»1.

Начнем скритикиАльбертомХайдеггера. ПомнениюАльберта, способ обсуждения проблем понимания Хайдеггером является «совершенно непригодным для их прояснения. Присущая ему [Хайдеггеру. – В.Ш.] манера обсуждения скорее позволяет сокрыть интересную суть этой проблемы и похоронить ее в эзотерическом жаргоне, тривиальные утверждения которого также окутаны тайной

икоторый дает возможность выдать эту манеру за проницательную методическую установку»2.

Альберт говорит, что своеобразная терминология Хайдеггера между тем описывает обыденное мышление и известные явления. А «дескриптивный инструментарий» этого философа является чем-то вроде реликта «догалилеевского стиля мышления в науках о духе» и его познавательная ценность «едва ли обсуждается». Нет у Хайдеггера экспликации метода и логики понимания, как нет

итеоретических оснований для методологии наук о духе, утверждает Альберт3.

Онтологическая формулировка понимания, которая претендует

вконечном счете на постижение реальности с помощью толкований языка, оставляя на втором плане естественно-научное познание, в действительности, считает Альберт, есть «уловка», которая ничего не дает для решения проблемы метода познания. Все дело в том, что понимание как особый способ познания, как мы уже отмечали, согласно Хайдеггеру, производно от так называемого первичного понимания. Но от него, следовательно, производны и все результаты «объясняющих теорий»! Так что «разведение» этих методологий в рамках исследования Хайдеггера невозможно.

Собственно Хайдеггер и не претендует на это. Для него философия и философствование, как было сказано выше, не есть поиск какого-то метода познания и даже не познание как таковое. Философия, по Хайдеггеру, является чем-то вроде искусства фундирования «Бытия-Сущего», которое «выходит к свету многими путями»4. Хайдеггер выбрал путь, далекий от научного познания и

1Альберт, Х. Трактат о критическом разуме. – С. 229.

2Там же. – С. 160–161.

3Там же. – С. 159.

4Хайдеггер, М. Что такое – философия? // Вопросы философии. – 1993. – № 8. – С. 123.

54

от традиционного философствования. Поэтому Альберт прав, критикуя методологическую неопределенность программы Хайдеггера, которая не позволяет, в частности, эксплицировать понимание как особый метод познания. Не совсем прав он, видимо, в том, что полностью отвергает герменевтику Хайдеггера и Гадамера, обвиняя их в отказе от реализма и рационализма научного мышления1.

Гадамер отвечал критикам, что он не против науки и строгой научной методологии, что его герменевтическая рефлексия не подрывает научную объективность и т.п. Он лишь хотел «перешагнуть ограниченный горизонт» естественно-научный методологии. И в этом смысле его проект, по-видимому, следует оценивать положительно как попытку расширить и обогатить «опыт» науки опытом философии, искусства и других форм деятельности людей. Другое дело – удалась ли эта попытка?

Мы думаем, что не во всем, поэтому критика Альбертом некоторых положений философской герменевтики Гадамера заслуживает внимания.

Прежде всего, герменевтика, по словам Альберта, исходит из идеи, что восприятия составляют фундамент познания, что чувственные данные как таковые ни от чего не зависят, являются «нейтральными». На самом же деле «известно, что восприятия в значительной степени теоретически нагружены и обычно сосуществуют вместе с теориями. А это означает, между прочим, что под влиянием господствующих теорий могут вырабатываться готовые схемы и привычки наблюдения, благоприятствующие получению согласующихся с теорией результатов наблюдения… Наблюдения и получаемые из них высказывания являются не только всегда избирательными, но и, более того, они содержат в себе интерпретацию в свете более или менее очевидных теоретических точек зрения. Такого рода точки зрения следует разрабатывать, когда намереваются оценить важность наблюдения и придумать интересные эксперименты, а также осуществить противоречащие теории наблюдения»2.

Таким образом, согласно Альберту, нет никаких «чистых» чувственных данных, никакого «чистого» понимания, поскольку последние уже «оперируют предложениями всеобщего характера, в

1См: Albert, H. Die Wissenschaft und Fehlbarkeit der Vernunft. – Tübingen,

1982.

2Альберт, Х. Трактат о критическом разуме. – С. 54–55.

55

которых выражаются проверенные инварианты чувственного мира»1.

Чувственный опыт, пусть даже и «внутренний», имеющий дело со смысловой реальностью, по Альберту, не есть пассивное принятие «данностей». Их характер определяется эффективностью толкования, пронизанного «социальными воздействиями и обнаруживающимися в них нормами и теориями»2.

Альберт отвергает попытку Гадамера с помощью «углубления в феномен понимания» обосновать иной, высший, по сравнению с научным, способ познания и тем самым достичь истины. На самом же деле, по мнению немецкого философа, герменевтика Хайдеггера и Гадамера, игнорируя научные методы, теорию и критику, остается на уровне явлений, видимости, кажимости.

Критический рационализм, как известно, отвергает какие-либо критерии, гаранты истины, полагая, что с помощью опровержений мы можем лишь приблизиться к ней. «Эта цель, – пишет Альберт, – никак не могла быть чужда и для наук о духе, поскольку они не подчиняются квазитеологическому мышлению. Их высказывания также рассматриваются в конечном итоге как гипотезы, которые могут подвергаться определенным проверкам и при известных условиях пересматриваться. В этом смысле цель познания данных наук едва ли могла бы отличаться от других наук. Если под впечатлением осуществленного Хайдеггером переворота хотели бы отказаться от методакритическойпроверки, тоэтосродниссубъективнымрешением выйтидобровольноизнаучнойигры, аименноизигрынаукодухе»3.

Альберт выступает за единство науки. Он против онтологического деления мира на природный и человеческий, соответственно, против методологической автономности наук о духе, противопоставляющей понимание и объяснение. Дуалистическая онтология, по его словам, подобна аристотелевскому делению мира на подлунную и надлунную сферы, преодоленному естественно-научной революцией ХVII в.

Философ убежден, что к социокультурной реальности, к проблематике смысла следует применять теоретические научные ме-

1Albert, H. Die Wissenschaft und Fehlbarkeit der Vernunft. – Tübingen, 1982. – S. 22.

2Альберт, Х. Трактат о критическом разуме. – С. 156.

3Там же. – С. 163.

56

тоды, в частности выдвигать гипотезы и осуществлять их критическую проверку. Он даже предлагает в общих чертах направление таких исследований:

«1) признание проблемы объяснения, которая выходит за рамки обсуждаемой в герменевтике и аналитике проблемы понимания и включает в себя номологическое толкование и того поведения, которое может пониматься как осмысленное действие, при этом не следовало бы оспаривать возможность и полезность этого разграничения;

2)поиск надлежащей теории понимания, которая сама имеет характер объясняющей теории и может служить основанием технологии понимания, поскольку она приемлема для объяснения человеческой истолковывающей деятельности;

3)и, наконец, признание задачи подвергать существующие – обусловленные или выработанные социокультурным образом – правила, нормы или критерии, – то есть нормы поведения, критерии его оценки и оценки его результатов и последствий, – критике во взаимосвязи с нашими знаниями, целеполаганиями и идеалами, стало быть, анализировать их в критическом контексте, устраняя какие бы то ни было догматизации»1.

Короче говоря, для обоснования понимания и понимающего метода Альберт призывает создать теорию номологического характера, котораяпозволилабыобъяснитьпониманиеинаэтойосноверазвить понимание в своеобразную исследовательскую технику, но в рамках единой научной методологии, тем более что традиционная герменевтика уже дала для этого определенные наработки (герменевтический круг, диалог и т.п.).

То, что понимание существует не только в обыденной жизни, но и в некоторых или даже во всех областях познания, не подлежит сомнению, говорит Альберт. Суть разногласий не в этом, а в том, что пониманию отводят особую роль в науках о духе, противопоставляя его объяснению и естественно-научным методам вообще как менее значительным или совсем ненужным в гуманитарном познании. Из факта существования понимающей деятельности следует, по Альберту, наличие в ней каких-то закономерностей, структур: «Если в науках о духе, – пишет он, – очень захотели бы сделать по-

1 Альберт, Х. Трактат о критическом разуме. – С. 174.

57

нимание специфическим методом, применимым всеобъемлюще в определенных проблемных ситуациях, то можно допустить возможность функционирования такого метода, поскольку имеются всеобщие структуры, позволяющие это делать. Если намерены данный, предпочитаемый в науках о духе, метод развивать дальше от кустарной повседневной процедуры до научного метода, то для этого, вероятно, следует… искать технологическое основание. Кто в рамках естественно-научного мышления исходит из общепринятой методологии, склонен заполучить эту технологию понимания из теории, имеющей объясняющий характер»1.

В ответ герменевтики говорят, что объясняющие теории и аргументы тоже должны быть поняты. То есть, все начинается сначала и спор возвращается на круги своя.

Есть ли выход из этого круга? Альберт, как видно, эту возможность усматривает в построении номологической теории человеческой деятельности, которая была бы способна объяснить рациональное поведение людей, а следовательно, объяснить и само понимание, истолкование такого поведения.

Нам представляется проблематичным создание подобной теории, поскольку пониманию может подлежать не только рациональное поведение, но и любая человеческая деятельность, включая неосознанные поступки, немотивированные действия, желания и влечения, жесты, мимика, произведения искусства, различного рода текстыит.д. Думается, чтомногоеизэтогонеможетбытьразложено по логическим полкам и объяснено даже при помощи самой совершенной технологии понимания, хотя призыв Альберта к созданию такой технологии следует всячески поддерживать.

Мы полагаем, что одной из главных причин, которые вызывают острые разногласия в данной проблеме, состоит в том, что понимание, если его рассматривать как способ познания, находится как бы между науками о природе и социогуманитарными науками, являясь чем-то вроде гносеологического звена, соединяющего (пусть и слабо) их между собой. Говоря языком герменевтиков прошлого, понимание соединяет мир жизни и мир науки, сферу разума и сферу чувств, мир природы и мир духа. И пока мы непротиворечиво не соединим эти миры в какой-либо универсальной теории (если вооб-

1 Альберт, Х. Трактат о критическом разуме. – С. 175.

58

щеэтовозможно), дотехпормыбудем вынуждены пребывать вданной антиномии.

Человек, как известно, живет не только и не столько в мире природы, а в мире духа, искусственных мирах, созданных им самим, в «символическом универсуме» (Э. Кассирер), в «паутине» смыслов и значений, самим же человеком сплетенных (М. Вебер). Поэтому можно сказать, что реальность не дана нам непосредственно, что между нами и ею «зияет пропасть смысла» (Э. Гуссерль). Сама действительность, бытие в этом случае выступает перед нами не как нечто абсолютно независимое, а как наделенное смыслом, проинтерпретированное бытие. Человек, живя в мире природы и в мире людей, опосредованных языком, различного рода знаками, символами, ритуалами, мифами, с необходимостью должен «расшифровывать», понимать, интерпретировать их смыслы и значения. Без этого просто нет человека как такового. Поэтому бытие человека есть «понимающее бытие». Здесь и Хайдеггер, и Гадамер, безусловно, правы. Вопрос только в степени, границах самого понимания и интерпретации, в возможности представить их так, чтобы познание и наука не «растворились» в безбрежном море субъективизма и релятивизма.

59

ГЛАВА 4. КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ К. ПОППЕРА И ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ

К.Р. Поппер (1902–1994) говорил, что надеется внести вклад в герменевтику и прежде всего в «теорию понимания», освободив последнюю от «основополагающей догмы», согласно которой понимание осуществляется в мире человеческой субъективности и поэтому должно объясняться в психологических понятиях и терминах. Конечно, «психологизм» представляет определенную методологическую проблему как для концепции понимания, так и для всей герменевтики. В самом деле, если процесс понимания замыкается в сфере внутреннего мира субъекта, где гарантия объективности понимания, его общезначимости и правильности? Как в подобных случаях избежать субъективизма и релятивизма «понимающей деятельности»?

Надо сказать, что сторонники герменевтики видели эту трудность и как могли старались ее преодолеть. Другое дело, удалось ли им изжить «психологизм», на чем настаивал Поппер.

Английскийфилософ, рассматривая пониманиевгуманитарных и социальных науках, приходит к выводу, что «метод понимания» не естьхарактеристика, отличающаягуманитарныенаукиотестественных. Он готов признать, что цель гуманитарных наук – понимание, «но я сомневаюсь, – пишет Поппер, – следует ли нам отрицать, что оно есть цель и естественных наук. Конечно, это будет “понимание” несколько в другом смысле, но ведь существует и множество различий в понимании людей и их действий»1.

Поппер считал, что любой тип научного знания начинается с проблем, требующих решения, а не с наблюдений, собирания фактов и т.п. Для решения научных проблем ученый предлагает «пробные решения», выдвигает «предположения или озарения», которые должны подвергаться критике, опровержению. Если предположения выдерживают проверку критикой, то их временно можно принять для дальнейшего обсуждения и критики. Следовательно, согласно Попперу, научный метод есть по сути метод «проб и ошибок». Этот метод используется как естественными, так и социогуманитарными науками, и в таком случае между ними нет принципиальной разницы: «Обсасывать разницу между естественными и гуманитарными

1 Поппер, К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. – М. : Эди-

ториал УРСС, 2002. – С. 180.

60