Понимание как философская проблема (философско-методологический и исторический аспекты). Монография

це концов приходит к точной логической фиксации того, что вначале “провиделось” ему лишь в самом неопределенном виде. Процесс понимания совершается по кругу – от “дивинации” (интуитивного акта) к сравнительной процедуре, от аналогии и сравнения – снова к “дивинации”»1.

То же должно происходить при психологическом истолковании. Здесь дивинация дает возможность с помощью «вчувствования», «вживания» интуитивно проникнуть во внутренний мир автора текста, создателя произведения, а сравнительный (дискурсивный, аналитический) метод помогает выделить в понятом общем некое своеобразие, индивидуальность. Это одно из правил понимания (истолкования), сформулированных Шлейермахером. Укажем еще: 1) понимание должно начинаться с «общего обзора», который дает возможность понять «единство произведения», его тему, композицию и т.п.; 2) позиции понимающего (истолкователя) и автора должны быть «уравнены», чтобы преодолеть историческую дистанцию между ними и получить возможность понимать автора лучше, чем он сам себя понимал (включая, разумеется, и само творение автора); 3) понимание следует строить на основе принципа «герменевтического круга», когда мысль движется от части к целому, и наоборот.

Впрочем, дивинацию Шлейермахер трактует неоднозначно. Иногда он понимает ее как процедуру подстановки понимающего на местоавторатекстаилиустнойречи. Вдругомслучае– этоактвдохновения, который позволяет понять скрытый смысл текста, в третьем – дивинация связывается с исследованием социального, исторического, культурного и других контекстов автора данного произведения.

Таким образом, понять, по Шлейермахеру, – значит проникнуть за рамки внешнего (языкового, «текстового») выражения мысли в «творческую лабораторию» автора произведения, проследить возникновение его замысла, идей и их последующего воплощения в тексте, итемсамымвыявить, реконструироватьсвоеобразиепроцесса мышления другого Я.

Однако следует заметить, что в основе этих и других правил понимания Шлейермахера лежит теория художественного творчества,

1 Габитова, Р.М. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика : история и современность : критические очерки. – М. :

Мысль, 1985. – С. 80.

21

развивавшаяся в тот период немецкими романтиками (Ф. Шлегель, Новалис и др.).

Поэтому данные правила больше похожи на некие «филологические требования», чем на строгие правила и методы науки.

В целом же герменевтика Шлейермахера предстает как искусство понимания не объективных смыслов, а мыслящих индивидуальностей, что давало повод обвинять ее создателя в «психологизме».

Шлейермахер, хотел он того или нет, противопоставлял естественные («номотетические») науки гуманитарным, которые, мол, используют главным образом идиографический метод. Им было развито учение об эмоциональном знании.

«Эмоциональное знание, – пишет В.В. Ильин, – гносеологический феномен, весьма далекий от рационального интерсубъективного научного знания, является достоянием индивидуальной психологической реальности, в пределах которой, мы, так сказать, понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем. Известно, что познавательный опыт человека не сводится только к рациональному, и тем более научному опыту. Существует интуитивный опыт, феномены предчувствия, эмоциональной достоверности и т.п. Следовательно, проблемная область, которую исследовал и из которой исходил Шлейермахер, реальна. Однако в рамках его гносеологической теории эмоциональное знание противопоставляется рационально-научному, что приобретает характер общеметодологических установок, превращаясь в иррационально-романтическую концепциюпознания. Оказывается, чтоединственноадекватныминструментом постижения объектов является не наука и научное знание, а эмоционально-интуитивное переживание и субъективная достоверность»1.

Между тем некоторые современные исследователи творчества Шлейермахера полагают, что он не противопоставлял понимание другим эпистемологическим процедурам и не абсолютизировал вчувствование, вживание, дивинацию, дополняя их, например, сравнительным методом. И все-таки Шлейермахер четко не различал психологические, историко-сравнительные и грамматические методы и процедуры понимания. Вне его рассмотрения осталось отно-

1 Ильин, В.В. Философия науки. – М. : Изд-во МГУ, 2003. – С. 144–145.

22

шение герменевтики и истории, «знание исторических взаимосвязей не относится им к самому процессу понимания, при этом не признается различие в задачах, стоящих перед истолкованием текстов прошлых эпох, исторических источников и речевых актов живой устной речи»1. Это дало повод Дильтею назвать Шлейермахера «неисторической головой».

ДильтейкритиковалШлейермахера зато, чтоонвыставил запорог герменевтики историческое толкование, и это притом, что «в его требовании отождествления с автором предполагается знание истории эпохи как предпосылки интерпретации»2.

Сам же Дильтей видел себя Кантом гуманитарных наук. Если Кант хотел обосновать метафизику и естествознание своего времени, то Дильтей стремился создать «критику исторического разума» и подвести методологический фундамент под «науки о духе». После отхода от абсолютного идеализма и панлогизма Гегеля философы Германии переместили свое внимание с философии истории на анализ исторического познания. Кроме Дильтея этим занимались также Г. Риккерт, Г. Зиммель, М. Вебер и др.

Как известно, Кант не рассматривал проблем исторического познания. Он лишь противопоставлял историю, где царила свобода, природе как царству необходимости. Но конструктивистская идея Канта, согласно которой объект познания создается самим исследователем, принимается Дильтеем. «В отличие от Ранке или Дройзена, – пишет Н.Е. Копосов, – Дильтей определенно связывает проблему исторического познания с субъективным сознанием историка, а не с говорящим устами историка божественным разумом. Важнейшей чертой его конструктивизма было погружение субъекта познания в мир, попытка преодолеть изоляцию познания от других аспектов существования человека»3.

Вслед за П. Наторпом (1854–1924) Дильтей утверждал, что в том субъекте познания, который анализировался Д. Локком, Д. Юмом, И. Кантом и другими философами, течет не человеческая

1Микешина, Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М. : Прогресс-Традиция, 2002. – С. 550.

2Дильтей, В. Собрание сочинений в 6 тт. – Т. 4. Герменевтика и теория литературы. – С. 223.

3Копосов, Н.Е. Как думают историки. – М. : Новое Литературное Обо-

зрение, 2001. – С. 230.

23

кровь, а «разжиженный сок разума». Реальный же, подлинный субъект познания должен быть взят во всей своей жизненной полноте и представлять человеческий род и природу человека в общественноисторическом контексте.

Дильтей подчеркивал, что:

«1. Ум не является развитием в отдельном индивидууме и схватывается не в нем, а есть процесс в развитии человеческого рода, который сам является субъектом с наличной волей к познанию.

2.Он существует как действительность в жизненных актах человека, которые все имеют также аспекты воли и чувства, и, в соответствии с этим, как действительность он существует только в тотальности человеческой природы.

3.Положение, коррелятивное к предыдущему: абстрактное мышление, познавание, знание образуется только посредством исторического процесса абстрагирования.

4.Этот полностью действительный ум имеет в себе также религию или метафизику, либо безусловное в качестве аспекта действительности, и без них он никогда не действителен и не действен»1.

«Жизнь» трактуется Дильтеем в качестве изначальной категории человеческого существования и исключительно как жизнь «духа», психических состояний субъекта, «жизненной единицы». Эта духовно-душевная жизнь, «живая связь человеческой души», «связь в живом сознании» как раз и есть предмет «наук о духе» (гуманитарных наук). Душевная жизнь, по Дильтею, есть связь переживаний, которые даны нам во «внутреннем опыте». Поэтому можно также сказать, что предметом наук о духе является данная во внутреннем опыте «реальность самих переживаний».

Дильтей писал: «Попытки проникнуть в реальность метафизическим путем потерпели крушение; реальность сознания как факта выступала тем сильнее во всем своем значении. Эта реальность сознания дана нам во внутреннем опыте и вместе с ней нам дана возможность более глубокого познания многообразия порождений человеческого духа, как они выражены в науках о духе. Внутренний опыт является исходной точкой для логики, теории познания и всякого учения о создании цельного мировосприятия, на нем покоятся психология, эстетика, этика и родственные дисциплины. Вся опи-

1 Дильтей, В. Предпосылки и условия сознания либо научного познания // Вопросы философии. – 2001. – № 9. – С. 124.

24

санная область всегда обозначалась названием философской. На этом зиждется тот взгляд на сущность философии, который рассматривает ее как науку о внутреннем опыте или как науку о духе»1.

Можно сказать, что, согласно Дильтею, реальность, действительность есть «переживание», точнее, способ, каким дана реальность. Любое конкретное переживание всегда включено в единое целое душевной жизни, в ее, так сказать, контекст. Поэтому понять его можно только на основе целого. «Переживания» в общем смысле выражаются как взаимодействие различных людей между собой, они объективируются в произведениях искусства, литературы, религии, в жестах, поступках и т.п. Такое материализованное переживание изучает история и другие науки о духе. Душевная жизнь, субъективный дух, материализовавшись, превращается в объективный дух, которого Дильтей спускает с неба на землю. Объективный дух у него – это язык, нравы, культура того или иного общества.

Таким образом, Дильтей идет от субъекта. Именно из него, из индивидуального «психического целого» он хочет «вывести» внешний мир (культуру, историю, искусство, религию и т.п.). «Подобно тому, – писал философ, – как системы культуры, хозяйства, права, религии, искусства и науки, равно как и внешняя организация общества в союзах семьи, церкви, государства, произошли из живой взаимосвязи человеческой души, так они в конечном счете из нее могут бытьипоняты. Психологические факты составляют однуизважнейших составных частей души, без психического анализа их, следовательно, невозможно постигнуть»2.

Недостатки и трудности такого антропоцентризма хорошо известны и в философии, и в социологии, и в исторической науке. Дильтей еще не мог преодолеть психологизма. Пытаясь обосновать историческое знание, объект исторической науки, немецкий ученый все же превращает его в психологический феномен, заменяет, зачастую, историю психологией. Правда, некоторые исследователи творчества Дильтея считают, что в поздних своих работах он трактует понимание как «воспроизводящее переживание», как реконструкцию.

Например, В.С. Малахов утверждает, что Дильтей, стараясь достичь объективности исторического понимания, «переводит внима-

1Дильтей, В. Сущность философии. – М. : Интрада, 2001. – С. 45.

2Дильтей, В. Описательная психология. – М., 1924. – С. 13.

25

ние с интуитивно-психологического на объективно-исторический момент герменевтической активности. Понимание предполагает не только (субъективное) сопереживание, но и (объективную) реконструкцию того культурно-исторического мира, в котором определенный текст возник, и обнаружением, объективацией которого текст является»1.

Действительно, проблема объективности понимания, объективности наук о духе является центральной для Дильтея. Для обоснования объективности он собственно и обратился к герменевтике как искусству понимания. Неудивительно, что Дильтей называл герменевтику «органоном наук о духе», с помощью которой он надеялся создать строгую науку о гуманитарных феноменах, оснастить ее соответствующей методологией, что позволило бы, по его мнению, заменить абстрактные, метафизические конструкции в этой области позитивной рефлексией над миром гуманитарного.

Будучи учеником Ранке, Дильтей разделял понимание истории как науки об индивидуальных явлениях. Высшая цель наук о духе, полагал он, – это понимание уникальных фактов: «перед нами встает вопрос о научном познании отдельных лиц и даже великих форм единичного человеческого существования вообще. Возможно ли такое познание и какие средства имеются у нас для его достижения? Вопрос огромного значения. Мы действуем, и это уже предполагает разумение других лиц, а человеческое счастье возникает по большей части оттого, что мы прочувствуем душевные состояния других; вся филология и история зиждется на той предпосылке, что подобное разумение неповторимого может быть возвышено до объективности. Всеисторическоезнание, возводимоенатакомосновании, позволяет современному человеку обладать в себе, как настоящим, всемпрошлымчеловечества… Иеслисистематические наукиодухе выводят из такого объективного постижения единичного всеобщие закономерные отношения и общие взаимосвязи, то все же и для них основу составляют процессы разумения и экзегезы. Вот почему науки эти не менее истории зависят, что до их надежности, от возможности возвысить разумение единичного до общезначимости»2.

1Философия/ отв. ред. В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. – М. :

ТОН-Остожье, 2000. – С. 594.

2Дильтей, В. Собрание сочинений в 6 тт. – Т. 4. Герменевтика и теория литературы. – С. 237.

26

Следуетобратитьвниманиенато, чтонемецкоеслово“verstehen” переводится здесь как «разумение» в отличие от принятого – «понимание».

Согласно Дильтею, науки о природе отличаются от наук о духе тем, что первые изучают внешние по отношению к человеку феномены, в то время как науки о духе имеют своим предметом «непосредственную внутреннюю действительность» личности, мир «внутреннегоопыта» ит.п. Вэтомсмысленаукиодухеякобыимеютпреимущество перед естествознанием. Ведь природа сама по себе нам отвечать не может, она нема, безмолвна. Мы осознаем ее только как «сопротивление» или «утешение», а мир внутренний, мир души мы улавливаем изнутри. Тут мы «у себя дома». В «доме» мы не являемся пассивными зрителями, не субъектами познания только, да и не можем ими быть. Здесь все слито в единое целое – в историческую жизнь.

Дильтей понимал, что историческое познание тоже не есть копия реальности. Оно с необходимостью огрубляет и упрощает ее, подчиняялогикесвоихпонятий. Новсежеисториямогласхватывать единичное, уникальное, а не сводить познание «живой жизни» к абстрактным схемам и законам.

Так как же, исходя из субъекта, избежать субъективизма, или, как говорил Дильтей, «анархии мысли»? Ведь погружая субъект познания в историю, в исторический контекст, мы вроде бы лишаем познание объективности или ограничиваем ее.

Дильтей решает проблему просто. Историчность субъекта, по его мнению, как раз и есть условие объективности познания. Только живя в обществе, в истории, с другими людьми мы можем достигнуть общезначимости и объективности познания в науках о духе. И сделать это нам помогает понимание, которое преодолевает ограниченность индивидуального опыта. «Понимание» у Дильтея есть нечто вроде «духовно-социального эфира», связывающего всех людей, настоящее, прошлое и будущее в один поток истории человечества. Именно понимание есть залог достижения объективности и общезначимости познания в сфере гуманитарного знания, полагал Дильтей.

Существование других людей, иных индивидуальностей мы устанавливаем при помощи «чувственных фактов», жестов, звуков,

27

действий. И о своей индивидуальности мы можем судить, только сравнивая ее с другими.

Философ писал: «Процесс распознавания внутреннего по знакам, даваемым нам чувствами извне, мы называем разумением [пониманием. – В.Ш.]. Таково словоупотребление, а твердая психологическая терминология, в какой мы так нуждаемся, может быть достигнута лишь тогда, когда всякое выражение, четко отпечатлевшееся и ясно и практично ограниченное со всех сторон, будет однообразно фиксироваться всеми авторами»1.

Однако Дильтей замечает, что иногда мы не можем понимать самих себя. Но и в этом случае понимание может быть рассмотрено как понимание иного, чего-то чужеродного во мне. История, связывая всех людей в единый континуум жизни, создает условия их взаимопонимания. Поэтому в конечном счете история – это история духа

иего объективаций, а все науки о духе пронизаны историей. Отсюда следует, что понимание «есть основополагающий метод для всех дальнейших операций в науках о духе… Подобно тому как в науках о природе любое закономерное познание возможно лишь благодаря заключающимся в экспериментах с их правилами измеримости

исчетности, так в науках о духе любое абстрактное положение в конечномсчетеможетбытьоправданолишьсопряженностьюегостой душевной жизненностью, какая дана в переживании и разумении»2.

Понимание и переживание пронизывает собой все, что связано с человеком и его творениями «от понимания младенческого лепета допостижения“Гамлета” или“Критикичистогоразума”. Одинитот же человеческий дух, нуждающийся в экзегезе, обращается к нам в камнях, мраморе, музыкальнооформленныхзвуках, вжестах, словах

иписьменах, вдействиях, хозяйственныхуставахиукладах. Причем процесс разумения во всех случаях, где только определяется он общими условиями и средствами такого способа познания, обязан обладать и общими признаками. Он остается все тем же в своих основных чертах. Если, к примеру, я намереваюсь уразуметь Леонардо, то тут взаимодействует интерпретация действий, картин, полотен, письменных сочинений, причем в процессе гомогенном, едином»3.

1Дильтей, В. Собрание сочинений в 6 тт. – Т. 4. Герменевтика и теория литературы. – С. 238.

2Там же. – С. 256.

3Там же – С. 239.

28

Поэтому, стремясь преодолеть «неисторизм» герменевтики Шлейермахера, Дильтей не ограничивает свой предмет интерпретацией различного рода текстов и выявления скрытых в них духовных интенций авторов. Он ставит задачу создания методологии интерпретации и понимания вообще, сопрягая ее с методологией истории. «Науки о духе», как их понимал Дильтей, призваны постигнуть всю историю человеческого духа через его объективации.

В таком случае методы естествознания непригодны для описания духовных феноменов, утверждал Дильтей. Для понимания духовной сферы мало что может дать наблюдение, эксперимент, установление причинно-следственных связей. Например, применение детерминистских схем к описанию поступков исторических личностей не учитывает вариативности их действий, наличия свободы воли и т.п. Да и понятия естественных наук (сила, масса, поле и т.д.) не схватывают сущности духовного, человеческого. Они пригодны лишь для объяснения природных явлений. Поэтому Дильтей считал, что в науках о духе должны быть другие понятия и методы (понимание, экспрессия, цель, ценность, смысл и т.п.).

Как, например, можно объяснить душевную жизнь другого человека с помощью рационального, понятийно-логического стиля мышления естественных наук? Философ утверждал, что это невозможно. Ее (душевную жизнь Другого) можно только пережить и тем самым интуитивно понять. Дильтей, по сути, отождествлял понимание и переживание.

Отсюда знаменитая формула Дильтея: «Природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем».

Следует заметить, что идея о понимании как важнейшем методе познания высказывалась и некоторыми историками ХIХ в. до Дильтея (или, по крайней мере, независимо от него). В частности, Г. Дройзен писал: «Понимание суть человеческий акт человеческой сущности, и вся подлинная человеческая деятельность основывается на понимании, нацелена на понимание, находит понимание. Понимание есть самая глубинная связь между людьми и основа всего нравственного бытия»1. Поэтому полностью понимает только человек человека.

1 Цит. по: Альберт, Х. Трактат о критическом разуме. – М. : Эдиториал УРСС, 2003. – С. 157.

29

Обращаясь к историческому познанию, анализируя его специфику, Дильтей утверждает, что первостепенной задачей историка являетсявоссозданиевсвоемсознаниитойдуховнойдеятельности, которая когда-то породила соответствующие поступки исторических лиц, документы, тексты и т.п. Исследователь-историк должен, мол, «пережить заново» вместе с изучаемым персонажем все перипетии исторических событий. Для этого историк обязан в некотором смысле слиться со своим объектом познания, оживить его в своем сознании, стать им или хотя бы частью его переживания. И только в этом случае он может понять его. Конечно, тут сразу же встает вопрос об объективности исторического познания-понимания-переживания.

Всамом деле, не свои ли переживания субъект познания «находит» в объекте, приписывает ему? Тогда где гарантия, что историк познает объект, а не самого себя?

Всвязи с последним Р.Дж. Коллингвуд верно подметил, что «для историка недостаточно быть Юлием Цезарем или Наполеоном; это также не приводит к познанию Юлия Цезаря или Наполеона, как очевидный факт, что он является самим собой, не приводит к познанию самого себя». И далее: «Если как историк я вновь оживляю в своем сознании определенные переживания Юлия Цезаря, я не просто становлюсь Юлием Цезарем; напротив, я остаюсь самим собой

изнаю, что я не что иное, как я сам. Способ, с помощью которого я включаю переживания Юлия Цезаря в свою личность, не основан на смешении меня с ним. Я отграничиваю себя от него и вместе с тем делаюегопереживания моимисобственными. Живоепрошлоеистории живет в настоящем, но оно живет не в непосредственном опыте настоящего, а только в самопознании настоящего. Этого не заметил Дильтей. Он считал, что прошлое живет в самом непосредственном опыте настоящего, но этот непосредственный опыт не относится к сфере исторического мышления»1.

По Коллингвуду, как известно, история есть история мысли. Поэтому, полагал он, надо не «переживать заново», а «передумывать заново». Тем самым Коллингвуд явно сужает предмет истории по сравнению с Дильтеем.

Вернемся к мыслям Дильтея о понимании. Философ говорит, что есть разные степени понимания. Если последнее осуществля-

1 Коллингвуд, Р.Дж. Идеяистории. Автобиография. – М. : Наука, 1980. –

С. 165, 167.

30