Понимание как философская проблема (философско-методологический и исторический аспекты). Монография

ется на основе правил, то понимание может достигать «контролируемой степени объективности». Огромное значение для понимания духовной жизни и истории Дильтей придает литературе, поскольку «лишь в языке человеческое внутреннее обретает свое полное, исчерпывающее, объективно уразумеваемое выражение. Так что самый центральный пункт искусства разумения – это экзегеза, или интерпретация, сохраняющихся в письменном виде следов человеческого существования»1.

Большую роль в совершенствовании искусства интерпретации сыграла филология, филологическая герменевтика, наряду с теологической и юридической. Под герменевтикой, как отмечалось, Дильтей имеет в виду искусство понимания письменно зафиксированных жизненных проявлений. По мысли Дильтея, герменевтика должна быть главной составной частью обоснования наук о духе, «соединительном звеном» между философией и историческими науками. Ее главная задача – теоретически обосновать «всеобщность интерпретации». Причем понимание и интерпретация есть дело «личного искусства», гениальности толкователя, которое встречается довольно редко. Поэтому необходимо, чтобы искусство гениальных интерпретаторов закреплялось в виде правил, которые могут быть общезначимыми при сопоставлении различных толкований.

Дильтей особо подчеркивает, что в деле обоснования наук о духе необходим «гносеологический, логический и методологический» анализ понимания как такового2.

Философ считал, что науки о духе гносеологически поступают так же, как науки о природе: на основе опыта получают общезначимоезнание. Тольковнаукаходухеопытявляетсяопытомдуши, внутренним опытом, который у разных индивидов отличается лишь по степени, количественно, а не качественно, поскольку все они принадлежат к одному континууму жизненного мира. Отсюда – возможность общезначимого понимания другого.

В логических проблемах понимания Дильтей тоже не усматривает никакой качественной специфики: «Само собою разумеется…, что в науках о духе и в науках о природе выступают одни и те же логические операции. Индукция, анализ, конструирование, сравнение. Однако теперь все дело в том, какую особенную форму примут они

1Дильтей, В. Собрание сочинений в 6 тт. – Т. 4. Герменевтика и теория литературы. – С. 240.

2Там же. – С. 256.

31

впределахопытнойобластинаукодухе. Индукция, даннымидлякоторой служат чувственные процессы, здесь, как и повсюду, осуществляется на основе знания взаимосвязи. В физико-химических науках таково математическое знание о количественных отношениях,

внауках биологических – жизненная целесообразность, в науках о духе – структура душевной жизненности. Так что самим основанием служит (в последних) не логическая абстракция, а реальная взаимосвязь, данная в жизни; однако такая взаимосвязь – индивидуальна, а посему субъективна. Этим обусловлены задача и форма индукции. Более конкретный облик ее логические операции получают затем благодаря природе языкового выражения. Тем самым в этой более узкой языковой области теория такой индукции получает более специфический облик благодаря теории языка – грамматике»1.

Философа во многом справедливо упрекали за сводимость понимания к переживаниям, за крен в сторону презентистского субъективизма и психологизма в трактовке исторического познания и понимания.

Действительно, как мы видели, понимание в целом сводится Дильтеем к душевно-психологическому акту, к переживанию. А последнеенеможетбытьсхваченоразумом, логикой. Поэтомупонимание, согласно Дильтею, как методологическая установка реализует себя в нерефлективной форме. И объекты «наук о духе» понимаются всей «полнотой души» до их познания и объяснения с помощью интеллектуальных операций.

Дильтей не мог удовлетворительно решить проблему перехода от индивидуального опыта к коллективному, к историческим связям народов, государств и т.п. Он хотел сделать это при помощи гегелевского понятия объективного духа.

Странно, но герменевтик Дильтей пытался получить совершенное абсолютно истинное знание в науках о духе, опираясь на старое правило герменевтики, что следует видеть целое в частях и части – в целом. Как, например, достичь этого в истории, где «целое» никогда не будет известно ни одному историку?

Оценивая в целом программу Дильтея, можно сказать, что ему не удалось осуществить синтез историко-культурного знания, хотя стремление к таковому есть несомненная заслуга мыслителя.

1Дильтей, В. Собрание сочинений в 6 тт. – Т. 4. Герменевтика и теория литературы. –С. 257–258.

32

ГЛАВА 3. ПОНИМАНИЕ В ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ М. ХАЙДЕГГЕРА И В ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ Г.-Г. ГАДАМЕРА

М. Хайдеггер (1889–1976) в XX веке вернулся к старому и забытому вопросу о бытии и его смысле. «Всякая онтология, – писал он, – распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»1.

Хайдеггер убежден, что вопрос о бытии – основополагающий в философии, о чем свидетельствовала античная традиция. Категория бытия вовсе не является прозрачной, понятной.

Онтология у Хайдеггера не есть часть философии, а фундамент всего здания философии и ее проблем. На первом месте в онтологии Хайдеггера стоит не бытие как таковое, а человеческое бытие (Dasein), наделенное сознанием. Через Dasein «говорит» само бытие. Dasein, утверждает философ, есть единственное бытие, которое может «вопрошать» о самом себе и бытии вообще. То есть вопрос о смысле бытия может быть поставлен только человеком, который сам является особым бытием, центральной точкой бытия. Способ же, каким существует человеческая «бытийность», есть, по Хайдеггеру, понимание, толкование, поскольку «уже в факте существования должно быть заключено понимание и… само существование является герменевтическим, истолковывающим»2. Оно (существование) само себя проясняет в языке, в языковой традиции.

Понимание рассматривается Хайдеггером не как познание, не как гносеологическое понятие, а как своеобразная онтология человеческого существования. Такое «понимание», по Хайдеггеру, тождественно открытости бытия человека (Dasein), оно укоренено в его бытии, есть сам способ бытия.

Этот род понимания философ называет фундаментальным экзистенциалом. Но есть понимание и как один из видов познания, например в отличие от объяснения. Хайдеггер трактует «познающее понимание» в виде следствия (деривата) «первичного понимания».

1Хайдеггер, М. Бытие и время. – М. : Ad Margnem, 1997. – С. 11.

2Гадамер, Г.-Г. Хайдеггер и греки // Логос. – Вып. 2. – 1991. – С. 59.

33

Первичное, онтологическое понимание существует на дорефлективном уровне и истолковывается в виде пред-понимания, от которого, по сути, зависит вся познающая деятельность, наука.

Философ критикует науку, характеризуя ее как «вычисляющее мышление», которое предметно ограничено своими конструкциями и интерпретациями, поэтому неспособно проникнуть в «бытие сущего». Бытие же постигается лишь тогда, когда существует понимание бытия, в котором открывается его смысл. А цель науки, по Хайдеггеру, – не понимание смысла, а овладение миром. Поэтому только философия способна познать бытие как таковое. «Понимание – это то, – писал Хайдеггер, – что впервые распахиваетбытиеили… размыкает. Бытие“дано” тольковспецифическойразомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной... А истина есть лишь тогда, когда существует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает… Таковое сущее есть мы сами. Dasein – само экзистирует в истине…»1

Бытие открывается человеку в мышлении и языке, «мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – обитатели этого жилища. Их сфера – обеспечение открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке»2.

Таким образом, понимание у Хайдеггера, так сказать, онтологично, дорефлективно и осуществляется в языке «мыслителями и поэтами», а не в предметном языке науки.

Нападки Хайдеггера на науку, научное познание не могли не встретить возражений философов иной традиции.

К. Поппер, например, крайне негативно отозвался о философии существования Хайдеггера, назвав ее «метафизической чепухой». Поппер приводит оценку А. Шопенгауэром философии Гегеля, которая, по мнению английского философа, полностью подходит и для характеристики философии Хайдеггера: «Если вы когда-либо собирались отупить ум молодого человека и сделать его мозги неспособными к какой-либо мысли вообще, то вы не смогли бы сделать это

1Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии. – СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 2001. – С. 22.

2Хайдеггер, М. Времяибытие: статьиивыступления.–- М. : Республи-

ка, 1993. – С. 192.

34

лучше, чем дать ему почитать Гегеля. Дело в том, что эти чудовищные нагромождения слов, которые аннулируют друг друга и противоречат друг другу, ввергают ум в самомучительство в тщетных попытках вообще думать о чем-либо в связи с ними до тех пор, пока, в конце концов, они не саморазрушатся от абсолютной пустоты. Таким образом, любая способность мыслить столь тщательно уничтожается, что молодой человек наверняка перепутает пустое и бессмысленное многословие с действительной мыслью»1.

Современный американский философ Т. Рокмор упрекает Хайдеггера как раз за то, что тот, по его мнению, отвергает науку, возрождая идею слепой веры. Правда сам Рокмор отстаивает правомерность эпистемологического релятивизма, проводя прямые аналогии этого подхода к знанию и истине с литературной интерпретацией, которая, как известно, допускает не только одну, единственно возможную, «правильную». Поэтому он предлагает подходить к знанию в терминах интерпретации, а это, мол, «трансформирует эпистемологическую проблему из той, что заботится об оправданном переходе от содержания разума к независимому объекту в совершенно другую проблему объективности интерпретации… Я думаю, – пишет Рокмор, – что проблема заключается не в том, выбирать ли интерпретацию или какой-либо иной подход, но, скорее, в том, как понять герменевтику таким образом, чтобы она дала знание, еслимыещепредпочитаем использоватьэтослово. Нопоскольку нет предела для возможных точек зрения на интерпретацию для множества теорий герменевтики, то, как ни парадоксально, проблема знания после двух тысячелетий обсуждения, никогда, вероятно, не была еще столь открытой, как сейчас»2.

Другой американский философ У.Г. Труитт считает Хайдеггера непосредственным предшественником постмодернизма и его варианта на американской почве – неопрагматизма (Рорти и другие). Он ставит в один ряд Хайдеггера, Лиотара, Фуко, Бодрийяра и Деррида, весьма резко высказываясь о первом из них: «Хайдеггер разделывается с фундаментализмом любого рода вообще, включая науку, в

1Поппер, К.Р. Открытое общество и его враги: – Т. 2. Время лжепророков: Маркс, Гегель и другие оракулы / К. Поппер. – М. : Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. – С. 93, 346.

2Рокмор, Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии. – 1997. – № 2. – С. 91.

35

пользу солидарности, к сожалению, коренящейся в расистской теории языка. И эта расовая теория замаскирована как “Поиск Бытия” и прямо противопоставлена научному познанию. Отрекаясь таким или любым иным образом от всякого метода, философия отрекается от своих критических, когнитивных задач и становится чем-то еще болеенечетким, такчтоснейстановитсялегкоманипулировать. Она становится чем-то вроде литературной критики…»1

Заметим, что обвинения в «расистской теории языка» звучат потому, чтоХайдеггерназываллишьдваязыка, способных, поегомнению, выразить, «зацепить» бытие – немецкий игреческий. Мыполагаем, что напрямую переносить тогдашние политические симпатии Хайдеггера на его философскую концепцию, мягко говоря, неверно. Однако верно то, что с Хайдеггером, Рорти и их сторонниками «философия приобретает совершенно новое лицо, поскольку рушится различие между философией и литературой. Вопросы о том, что реально и что истинно, заменяются вопросами о том, что интересно… Для Рорти это означает, что нам надо покончить с влечением к объективной истине. Мы должны принять прагматизм того рода, который его критики называли “новой нечеткостью”, поскольку он представляет собой попытку затуманить именно те различия между объективным и субъективным и между фактом и ценностью, которые критическая концепция рациональности разрабатывала и уточняла на протяжении всей истории философии»2.

Рорти, в свою очередь, делит философов на систематиков и наставников. Философы-систематики – это те, «кто основывает новые школы, в рамках которых может практиковаться нормальная профессионализированная философия, кто смотрит на несоизмеримость своих словарей со старыми как на временное неудобство, вина за которое ложится на недостатки их предшественников, и которое может быть преодолено институционализацией собственного словаря революционеров-философов. С другой стороны, – считает Рорти, – есть великие философы, которые трепещут при мысли, что их словарь может вообще быть институционализирован или что их сочинения могли бы оказаться соизмеримыми с традицией.

1Труитт, У.Г. Предшественники постмодернизма иегосвязьсклассическим американским прагматизмом // Вопросы философии. – 2003. – № 3. –

С. 167.

2Там же. – С. 164.

36

Гуссерль и Рассел (подобно Декарту и Канту) относятся к первому сорту философов. Поздний Витгенштейн и поздний Хайдеггер (подобно Кьеркегору и Ницше) относятся к последнему сорту. Великие систематические философы конструктивны и выдвигают свою аргументацию. Великие философы-наставники [так называет их Рорти. – В.Ш.] настроены на то, чтобы реагировать сатирой, пародиями, афоризмами»1.

Рорти подчеркивает, что философы, подобные Хайдеггеру, сознательно отходя от традиции, разрушают ее. Они считают, что триумф разума есть своеобразное суеверие ХХ в., а «парадигма познавания», характерная для западной философской традиции, должна быть отброшена. Сам Рорти целиком разделяет эту точку зрения. Он утверждает, что вместо «дурных вопросов вроде “Что такое Бытие?”, “Что такое действительная действительность?”, “Что такое человек?” был поставлен вопрос осмысленный: “Есть ли у кого- нибудькакие-нибудьновыеидеиотносительнотого, чтонам, людям, можно и должно делать с нами самими?”»2

Нам представляется, что Рорти хочет не только эпатировать философскуюпублику(хотя, наверное, этотожеприсутствует). Онуловил современные болевые точки философского мышления, трансформацию и даже ломку многих понятий философии (истина, объективность), изменение самих представлений о знании и познании, которые происходят в последние десятилетия в связи с появлением постнеклассической науки и соответствующего типа рациональности.

Философия действительно переживает революцию. Рорти и др. делают из этого крайние выводы, стремясь заменить философию литературой, «разговором» по интересам, подменить понятие истины тем, во что нам «хорошо верить», лишить философию познавательной функции, отождествить объективность и «солидарность» внутри интеллектуального сообщества и т.д. Однако мало кто из исследователей сомневается, что в современной философии происходит постепенный отход от фундаментализма, который был присущ традиционной философии.

1Рорти, Р. Философия и Зеркало природы. – Новосибирск : Изд-во Но-

восиб. ун-та, 1997. – С. 273.

2Рорти, Р. От религии через философию к литературе : путь западных интеллектуалов // Вопросы философии. – 2003. – № 3. – С. 33.

37

Задача состоит в том, чтобы вместе с фундаментализмом не выбросить за борт и такие понятия традиционной философии, как истинность, объективность, рациональность, а наполнить их новым содержанием, переформулировать в новом контексте.

Г.-Г. Гадамер(1900–2002) заимствовалмногиеидеиХайдеггера. В частности, он соглашается с тем, что понимание, описанное Хайдеггером как «подвижная основа человеческого бытия, – это не “акт” субъективности, а сам способ бытия»1.

Звучат у Гадамера и знакомые антисциентистские ноты Хайдеггера, когда он говорит о «решительном повороте» немецкой философии ХХ века. Суть этого поворота Гадамер усматривает в переходе «от мира науки к миру жизни. Вследствие такого шага мы за словами “теория познания” видим уже не факт науки и его философское оправдание, как по преимуществу разумели теорию познания перед Первой мировой войной… в наши дни мы ждем от философии“жизненногомира” всейширотыжизненногоопытаиегооправдания, его прояснения и обогащения»2.

С этого жизненного или герменевтического опыта, который, по словам Гадамера, является первоосновой философской мысли, он и начинает исследование, в отличие от Хайдеггера, начинавшего, как было сказано выше, с вопроса о бытии.

Задача же герменевтики, утверждает философ, заключается в том, чтобы «прояснить… это чудо понимания», которое состоит не в том, что человеческие души каким-то мистическим образом могут общаться между собой, а в том, что люди «причастны к общему для них смыслу»3. А этот смысл или смыслы выражаются в языке, который понимается здесь не как звуки и буквы, а как унаследованный опыт поколений, традиция, «смысловой горизонт».

«Всякое истолкование того, что принадлежит пониманию, приближающее его к пониманию другими, имеет языковой характер. Соответственно весь опыт мира, – пишет Гадамер, – опосредуется языком, и этим обусловлено наиболее широкое понятие традиции как неязыковой по своему существу, но допускающей языковое истолкование. Традиция охватывает всё от “применения” орудий, тех-

1Гадамер, Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М. : Искусство, 1991. –

С. 22.

2Там же. – С. 7.

3Там же. – С. 23.

38

нологий и т.д. до ремесленных навыков в изготовлении видов приборов, форм украшений и т.д., от соблюдения нравов и обычаев до культивирования показательных образцов и т.д.»1

Поэтому-то язык в герменевтике Гадамера понимается не как система знаков, а как особая субстанция. Речью, языком, по мнению философа, не владеют, в языке живут. Язык «никогда не есть язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи»2. Отсюда следует, что язык всегда отсылает за пределы самого себя, он не тождествен тому, что на нем говорят. Хайдеггер любил повторять, что это не мы говорим языком, а язык говорит нами, что язык – это «дом бытия». Гадамеру свойственны такие же интуиции о языке.

«Язык, – подчеркивал он, – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование», поэтому всякое понимание есть истолкование, «а всякое истолкование развертывается в среде языка, который, с одной стороны, стремится выразить в словах сам предмет, с другой же – является языком самого толкователя»3.

Итак, понимание, согласно Гадамеру, принадлежит бытию человека и неотрывно от него, оно есть способ, каким существует человек. В трактовке немецкого философа акцент с «человека познающего» переносится на «человека понимающего». Без понимания, и прежде всего без самопонимания человека, невозможно понимание чего-то внешнего по отношению к понимающему, например событий истории, произведений искусства, литературы и т.п.

Однако полностью «онтологизировать» понимание Гадамеру не удалось. Наряду с трактовкой понимания как способа бытия, как «общения», он вынужден обращаться к нему и как к способу познания (предметов, объективного смысла текстов, истины).

Говоря об исторической науке, философ пишет: «Познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Что бы ни означало здесь слово “наука” и как бы ни было распространено в исторической науке в целом применение более общих методов

ктому или иному предмету исследования, историческое познание,

1Гадамер, Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М. : Искусство, 1991. –

С. 260.

2Там же. – С. 26.

3Гадамер, Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. –

М. : Прогресс, 1988. – С. 452.

39

темнеменее, неимеетсвоейцельюпредставить конкретное явление как случай, иллюстрирующий общее правило. Единичное не служит простым подтверждением закономерности, которая в практических обстоятельствах позволяет делать предсказания. Напротив, идеалом должно быть здесь понимание самого явления в его однократной исторической конкретности»1.

Следовательно, пониманиездесьистолковываетсявсежекакнекоторый вид познания, правда отличный от познания в естественных науках. В таком смысле понимание можно было бы назвать «вненаучным методом познания». Понимание, согласно Гадамеру, есть даже нечто большее, чем научное познание, оно шире, богаче. Понимание универсально, всеобще, оно охватывает и искусство, и историю, и различные типы наук. Не случайно Гадамер выступает против попыток свести понимание к мышлению и рефлексии. Бытие как таковое не вмещается в разум, который есть только одна из форм отношения интеллекта к действительности. Поэтому существуютразныевидыпонимания, например, миф, искусство(поэзия), а не только понятийно-логическое, представленное разумом. Заметим только, что разум трактуется Гадамером как разум и логика науки Нового времени. Сейчас мы уже яснее сознаем, что «разум», рациональность в современной науке существенно отличаются от прежней рациональности. Отмеченный Гадамером и другими философами кризис нововременного разума, следовательно, не есть кризис разума вообще.

Гадамер критикует Шлейермахера за трактовку понимания как некоегосубъективистскогоипсихологическогоакта, вкоторомиспаряетсясампредметпонимания. Предметомпонимания, поГадамеру, должно быть объективное содержание текста, а не творческая индивидуальностьегоавтораит.п. Тольковэтомслучаекпроцессупонимания применимо понятие истины, которое, по сути, отсутствует у Шлейермахера. Не случайно последний понимание называет искусством, «свободным творчеством», от которых недалека грань, разделяющая понимание и гадание.

Итак, пытаясь расширить и обогатить понятие «понимание», Гадамер, с одной стороны, старается сохранить за ним понятие истины, ас другой – «очистить» понимание отего ориентации налоги-

1 Гадамер, Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. –

М. : Прогресс, 1988. – С. 45.

40