Патриотизм. Отжившая ценность или актуальный тренд

а точнее американская культура преподносится СМИ как общемировая и самая прогрессивная, а западная мораль, западный образ жизни, основанные на принципе индивидуализма, объявляются образцом для подражания, только следуя которому можно приобщиться ко всем благам цивилизации. Именно насаждаемая таким образом «универсальная культура» несет угрозу национальной идентичности. Как справедливо отмечает В. Якунин, современный глобализм не утверждает и не укрепляет новых ценностей, а разрушает существующие, привнося чуждые. Ценностный выбор в пользу «свободного мира» практически оказывается сведенным к вопросу об удобствах материального потребления»1.

Основными проводниками культурной глобализации являются информационные магнаты, контролирующие информационнокоммуникационные сети, и транснациональные корпорации с их глобальными производственными системами. Транслируемые «глобальные» ценности и смыслы призваны разрушить национальную самоидентификацию, вытеснить и заместить традиционные ценности, превратить людей из граждан своих стран в «граждан мира», которыми гораздо легче управлять из единого центра. Задачи «корректировки» национальной идентичности решаются через изменение образовательных стандартов, распространение продукции массовой культуры, рекламу2.

Национальная идентичность в современном мире размывается не только процессами глобализации, но и мощным натиском постмодернистской культуры. Утверждая «плюрализм смыслов», равнозначность (а следовательно, сомнительность) морально-нравственных ценностей, осмеивая национальные традиции, ставя под вопрос христианские и гуманистические идеи эпохи Просвещения, постмодернизм, по мнению С.В. Кортунова, по существу пытается выхолостить национальную идентичность, убить ее содержание, вообще снять вопрос об идентичности с повестки дня3.

Важно понимать, что в современном мире доминирование обеспечивается не только новым оружием и высокими технологиями, но и

1Якунин В. Глобализация и диалог цивилизаций // Свободная мысль. 2010. №3. С. 93–94.

2Лысак И.В. Проблема сохранения культурной идентичности в условиях глобализации // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. № 4. С. 92.

3Кортунов С.В. Национальная идентичность: Постижение смысла. М.: Аспектпресс, 2009. С. 27.

61

способностью конструировать сочетания идентификаций, сохраняя при этом собственную устойчивую национальную идентичность. Управление идентификациями в условиях культурной глобализации является существенным компонентом так называемой «мягкой силы» или «мягкой мощи» («soft power»). Образ «мягкой силы» исходит из восточных философских учений, в частности из даосизма, согласно которому:

Известно всем, что слабость в споре с силой Всегда одержит верх, возобладает мягкость Над непреклонностью несокрушимой.

Загвоздка в том, чтоб это знанье применить1.

Термин «мягкая мощь» («soft power») был введен видным американским политологом Дж. Наем, занимавшем в 1993–1994 гг. пост председателя Национального разведывательного совета, а в 1994– 1995 гг. – заместителя министра обороны США по вопросам международной безопасности. Дж. Най считает, что в современном мире есть два основных способа влияния: «жесткая сила» («жесткое могущество») – способность к принуждению, обусловленная военной и экономической мощью страны, и «мягкая мощь» («soft power») – способность добиваться желаемого на основе добровольного участия союзников, а не с помощью принуждения или подачек2. По мнению американского политолога, страна может достичь желаемых результатов в мировой политике вследствие того, что другие страны хотят следовать по ее пути, подражать ей, восхищаться ее ценностями, имитировать ее пример, стремиться достичь ее уровня процветания и открытости. Это обстоятельство так же важно для достижения целей в мировой политике, как и использование вооруженных сил или экономического давления»3. «Мягкая мощь», по мнению Дж. Ная, возникает тогда, когда страна привлекает своей культурой, политическими идеалами и программами. По мнению британского историка Н. Фергюсона, «мягкая мощь» является нетрадиционным средством

1Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о Пути и Благой силе: с параллелями из Библии и Бхагавад Гиты. М.: Наука ГРВЛ, 1998. С. 138.

2Най Дж. «Мягкая» сила и американо-европейские отношения // Свободная мысль–XXI. 2004. № 10. С. 33–41.

3Nye J. The Paradox of American Power: Why the World’s Only Superpower Can’t

Go It Alone. New York: Oxford University Press, 2002. P. 8–9.

62

давления, легитимным и заслуживающим доверия. Она включает произведения культуры и коммерческие товары1.

В отечественной науке концепция «мягкой мощи» разрабатывается В.Г. Федотовой, В.Н. Капицыным, Ю.В. Громыко, А.А. Казанцевым, В.Н. Меркушевым и др. Видный российский философ В.Г. Федотова обосновывает, что существенным компонентом «мягкой мощи» является массовая культура. Она показывает, что «не произведя своей “мягкой мощи” в посткоммунистический период, потеряв многие ее прежние ресурсы, мы оказались в ситуации, когда в качестве таковой используется американская массовая культура»2. А.А. Казанцев и В.Н. Меркушев в качестве компонентов «мягкой силы» рассматривают долговременные позитивные и негативные стереотипы, элементы имиджа, бренды, репутацию страны3. В.Н. Капицын добавляет к этому перечню образы, идентичности и мифы4. Указанные компоненты «мягкой силы» предполагают взаимодействие различных идентичностей: индивидуальных, коллективных, национально-этнических, конфессиональных, гражданских, национальных, цивилизационных – включаемых в качестве средств и объектов глобального управления. Как отмечает Ю.В. Громыко, «основной тип конкуренции и борьбы в глобализированном мире связан с ведением войн за изменение и преобразование идентичности. Смена идентичности не требует захвата территорий. Люди сами добровольно переходят под знамена другой цивилизации»5.

В основе глобального управления идентификациями лежат следующие идеи:

1)международное сообщество переходит от состояния сообществ государств к сообществу людей;

2)универсализация мотивации субъектов, определяющих внутреннюю политику государств, усиливает взаимообусловленность государств в мировом сообществе;

1 Ferguson N. Think Again: Power // Foreign Policy. 2003. № 134 (January/February). P. 18–24.

2Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 49.

3Казанцев А.А., Меркушев В.Н. Россия и постсоветское пространство: перспективы использования «мягкой силы» // Полис. 2008. № 2. С. 1.

4Капицын В.М. Космополитизм – компонент «мягкой силы» и глобального управления // Обозреватель – Observer. 2009. № 10. С. 71.

5Громыко Ю.В. Антропология политической идентичности. Самоопределение «рашинз» в глобальном мире: Территориальное развитие, транснациональные русские корпорации и идентичность Russians. М.: АРКТИ, 2006. С. 49.

63

3) ослабляется взаимосвязь индивида с государством ввиду рассредоточения идентификации между самостоятельными транснациональными и социокультурными сетями1.

Глобальное управление идентификациями строится на использовании противоречий и комплиментарности разных ценностей и идентификаций2. Управление идентификациями активно используется применительно к транзитивным обществам с целью формирования дезинтеграционных сочетаний этнических, гражданских, националь- но-государственных и космополитических идентичностей. Как отмечает В.М. Капицын, «глобальное управление идентификациями необязательно ведет к распаду государства или поглощению одного государства другим; его цель – вести модернизацию “непокорных” государств в направлении формирования “слабых” культур»3.

Одним из компонентов «мягкой силы» («soft power») является управление идентификациями путем конструирования космополитической идентичности. Рассмотрим указанное явление более подробно.

В широком смысле слова под космополитизмом (от др.-гр. κοσμοπολίτης (kosmopolites) – космополит, гражданин мира, человек космоса – Вселенной) понимается идеология так называемого мирового гражданства. Традиционно считается, что космополитизм как особый тип мироощущения восходит к высказыванию Диогена Синопского: «На вопрос, откуда он, Диоген сказал: “Я – гражданин мира”»4. Под этим он, по-видимому, подразумевал, что для него не имеет значения место его происхождения и членство в местной группе, столь важное для рядового грека; он настаивал на определении себя с точки зрения более универсальных стремлений и интересов. Продолжившие его дело стоики более полно раскрыли образ kosmou polites (гражданина мира), показав, что каждый человек живет в двух сообществах: в местном сообществе, где он родился, и сообществе общечеловеческих суждений и стремлений. Место рождения всегда случайно, любой человек мог родиться в любой нации. Признавая это,

1Павленко В.Б. Глобальное управление: генезис, периодизация, структуры. М.,

2006.

2Капицын В.М. Управление идентификациями как фактор международных отношений // Социально-гуманитарные знания. 2010. № 2. С. 272.

3Там же. С. 273.

4Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 254.

64

стоики считали, что не следует позволять национальным, классовым, этническим или гендерным различиям становиться препятствиями между людьми1. Еще одной образной характеристикой космополитизма является фраза Аристофана «Где хорошо, там и родина»2.

Проблема космополитизма рассматривалась философами в эпоху Возрождения и Просвещения3. Великий философ И. Кант обращается к этой проблеме в произведениях «Метафизика нравов», «Идея всеобщности истории во всемирно-гражданском плане», «К вечному миру». Он намечает контуры «всеобщей истории с космополитической точки зрения», и задается вопросом о том, является ли «космополитичное состояние» естественным состоянием человека. Этическим основанием космополитизма для И. Канта является категорический императив: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы», и его практическая расшифровка: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»4. Реализацией этого императива могут стать публичные максимы, согласующиеся с моралью и с политикой.

Основой космополитического проекта у И. Канта выступает идея «вечного мира» между государствами, преодоление ими своих национальных интересов и приоритет международного права – права «всемирного гражданства (ius cosmopoliticum), поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства»5.

В ХХ в. под космополитизмом чаще всего понималась теория, обосновывающая отказ от национальных и патриотических чувств в отношении страны и предлагавшая в качестве замены аналогичные чувства по отношению к миру, планете Земля, единству человеческо-

1Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм // Логос. 2006. №2. С. 110–119.

2Дущенко К.В. Большая книга афоризмов. М., 2004. С. 707.

3См.: Демидова М.В. Идея космополитизма как функциональный принцип трансформации культуры // Человек в глобальном мире: Сб. ст. молодых ученых. Саратов, 2004. С. 224–230.

4Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4, Ч. 1. М.: Мысль, 1966. С. 243–310.

5Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 266.

65

го рода1. Космополитизм противопоставлялся интернационализму, поскольку с его позиций нации являются пережитком, они вторичны как по отношению к индивидууму, так и по отношению к человечеству в целом. Выдвигая, казалось бы, компромиссный лозунг о совмещении любви к своему отечеству с любовью к миру, космополиты, как правило, относятся к своей стране, своему народу высокомерно и презрительно. Космополиты считают себя «гражданами мира» не потому, что их любовь к своей родине и народу настолько сильна, что естественно перерастает в любовь ко всему миру, ко всем людям, человеку вообще, а, наоборот, потому, что они явно или тайно ненавидят свою родину. Именно по причине отсутствия привязанности к отечеству у космополитов возникает иллюзия причастности к общности более высокого порядка и значимости, – ко всему миру, человечеству. Космополитизм противостоит патриотизму и представляет собой, по справедливому замечанию А.Н. Малинкина, явление, в сущности, негативное, хотя в своих конкретных исторических формах далеко не однозначное2.

В начале ХХI в. космополитизм связывают с процессами глобализации и начинают трактовать многопланово. Например, У. Бек предлагает различать космополитизацию и космополитизм. Космополитизм, по его мнению, представляет собой широкий, древний, насыщенный и противоречивый набор политический идей, философских учений и идеологий. Он остается отчасти идеологическим конструктом, и в качестве такового окружен атмосферой абстрактности, даже искусственности3. У. Бек выделяет три основных характеристики космополитизма: глобальность, плюралистичность и корректность (civility), т.е. осведомленность о глобальной сфере ответственности, признание инаковости других и отказ от насилия4.

Космополитизацию У. Бек определяет как «внутреннюю глобализацию, развивающуюся изнутри национальных обществ. Она в значительной мере трансформирует повседневное сознание и иден-

1 Филатов А. Перспективы интерпретации понятия космополитизм в современной социальной теории // Man and the Word (Žmogus ir žodis). Vol. 9. 2007.

№ IV. Р. 52.

2Малинкин А.Н. Понятие патриотизма: эссе по социологии знания // Социологический журнал. 1999. № 1–2.

3Бек У. Космополитическое общество и его враги // Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Т. VI. № 1. С. 34.

4Там же. С. 45.

66

тичность. Проблемы глобального уровня становятся частью повседневного локального опыта и «моральных жизненных миров»1. У. Бек считает, что происходит становление космополитизации как нелинейного диалектического процесса, в котором общее и частное, похожее и различное, глобальное и локальное должны осмысливаться не как культурные антиподы, а как неразрывно связанные между собой, взаимодополняющие и взаимопроникающие принципы2. Центральной характеристикой космополитической перспективы, с точки зрения У. Бека, является «диалогическое воображение». Под этим понятием он подразумевает столкновение культур и рациональностей в рамках одной человеческой жизни, «интернализированного другого». Такое «диалогическое воображение» соответствует сосуществованию конкурирующих образов жизни в индивидуальном опыте, которое делает неизбежным сравнение, рассмотрение, критику, понимание и сочетание противоположных уверенностей3. У. Бек противопоставляет космополитизму национализм, который, по его мнению, исключает инаковость «другого».

Космополитизация, по мнению ученого, переживается и осознается как триединый кризис: кризис kosmos (природы), кризис polis (политического устройства) и кризис рациональности и контроля. У. Бек говорит о космополитизации не только в пространственном, но и во временном измерении, используя категорию коллективной памяти. Опыт космополитического кризиса предполагает, что люди всего мира рефлексируют по поводу общего (коллективного) будущего, которое противостоит национальной памяти прошлого. В связи с этим он отмечает, что не существует воспоминаний о глобальном прошлом. Зато существует представление о всеобщем (коллективном) будущем, которое характеризует космополитическое общество. Национализм, по мнению У. Бека, связан с влиянием на будущее общего для нации прошлого – воображаемого прошлого, тогда как космополитизм связан с влиянием на настоящее глобального общего будущего – воображаемого будущего4. Определение и конструирование коллективности организации в космополитических обществах связа-

1Там же. С. 25.

2Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма: Новая всемирнополитическая экономия. М.: Прогресс-Традиция; Изд. дом «Территория буду-

щего», 2007. С. 384.

3Бек У. Космополитическое общество и его враги… С. 25–26.

4Там же. С. 35.

67

но с определением и конструирование кризиса всеобщего коллективного будущего. Именно будущее, а не прошлое «интегрирует» эпоху космополитизма. «Традиция космополитических обществ – это традиция будущего»1. Об обыденном космополитизме, по мнению исследователя, свидетельствуют распространение поп-музыки, глобальное телевидение и Интернет, кулинарный эклектизм, воспринимающийся как норма («мировое общество захватило наши кухни и теперь кипит и шипит в наших кастрюлях»2). Внутренняя, непреднамеренная и зачастую незаметная космополитизация национальной сферы опыта является неявным побочным эффектом экономической глобализации. Введенное У. Беком понятие «космополитическое общество» описывает исторически новое качество и форму социальной дифференциации, новые способы организации бизнеса и работы, новые формы идентичности и политики, а также новые формы повсе-

дневного пространственно-временного опыта и человеческого общения3.

Сопоставляя космополитизм и мультикультурализм, У. Бек подчеркивает, что последний исходит из представления о человечестве, в котором индивид по-прежнему остается привязанным к своей сфере культуры, является продуктом языка, традиций, убеждений, обычаев и, наконец, того природного ландшафта, в котором он родился и вырос, так что эта «родина» все равно рассматривается как закрытое самодостаточное, священное и неприкосновенное единство, которое следует защищать от потенциальной угрозы4. То есть мультикультурализм рассматривает личность как эпифеномен определенной культуры, тогда как космополитизм предполагает индивидуализацию.

Концепция У. Бека, как и большинства других исследователей, скорее описывает проект космополитического общества, нежели свидетельствует о реальном существовании космополитической идентичности у сколько-нибудь значимого числа индивидов. Ведь идентичность, как было показано ранее, основывается на социальной памяти, а память, как утверждает сам У. Бек, всегда связана с локальными феноменами, памяти о глобальном прошлом не существует.

1Там же. С. 36.

2Там же. С. 37.

3Там же. С. 38–39.

4Там же. С. 46.

68

Отечественный исследователь В.М. Капицын, рассуждая о «космополитической идентификации», выделяет три основных значения этого понятия:

1)номадическая, т.е. в чистом виде космополитическая идентификация («новое кочевничество», «гражданин мира»), растворяющаяся в некой транснациональности;

2)имперско-глобалистская – ориентация на государство, задающее тон глобализации, образцы сильной политики и покровительства более слабым странам;

3)глобально-демократическая – доверие к национальному

суверенитету сменяется доверием к глобальным институтам, предотвращающим нарушения правительствами прав граждан1.

Представляется однако, что ни один из указанных видов идентификации в чистом виде не сложился. Так, действительно в условиях глобализации экономики можно говорить о транснационализации деловых элит и высококвалифицированных специалистов, которые

часто перемещаются из страны в страну. Именно применительно к ним и употребляются термины «новое кочевничество»2 и «номадическая идентичность»3. Подобное явление З. Бауман описывает на примере жизни одной пожилой женщины – сотрудницы международной торговой фирмы, знавшей пять языков и владевшей тремя квартирами в разных городах: «Она постоянно мигрирует, ездит с места на место, туда и обратно. Она делает это в одиночку, не как член общества, хотя многие люди действуют таким же образом… Культура, к

которой она принадлежит, – это не культура конкретного места, это культура времени. Это культура абсолютного настоящего»4. Как отмечает З. Бауман, в настоящее время появилась категория людей, превратившихся в «туристов», вынужденных «скитаться по миру», чтобы реализоваться как профессионалы, ведь современный мир «скроен по мерке туриста». П. Бергер, анализируя подобные явления,

1Капицын В.М. Космополитизм – компонент «мягкой силы» и глобального управления // Обозреватель – Observer. 2009. № 10. С. 70–71.

2Тоффлер Э. Футурошок. СПб.: Лань, 1997. С. 56.

3Rosseel E. Nomadisation: social, psychological and cultural context for the XXI century? // Символы, образы и стереотипы: исторический и экзистенциальный опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 2000. №8.

4Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества. М.: Весь мир, 2004. С. 127.

69

использует термины «давосская культура» – космополитическая культура международной деловой элиты, и ее аналог, сложившийся в международной интеллектуальной среде – «клубная культура интеллектуалов»1. В лице этих космополитических структур представлен «своего рода ”яппи-интернационал“, члены которого бегло говорят по-английски, соответствующим образом одеваются и ведут себя, работают и развлекаются, а в какой-то степени и мыслят поанглийски»2. Однако и в этих культурных общностях все не так однозначно. Очень многие из так называемых «давосцев» и «клубинтеллектуалов» европеизированы или «космополитичны» лишь «на людях», в своей общественной жизни, а в частной жизни, «дома», они во многом остаются в рамках своих традиционных установок. В этом проявляется такая тенденция культурной глобализации как «сатурация» – культурная адаптация в форме гибридного синтеза универсального и локального, обеспечивающая «постепенное, в смене поколений ”насыщение” местной культуры унифицированными элементами»3. При анализе этой тенденции важно не упускать из виду то, что процесс глобализации сопровождается разрывом типов социального времени, один из которых характерен для элит, а другой – для широких масс населения4. Элиты и массы входят в глобальный мир с неодинаковой скоростью, причем зачастую, чем сильнее глобализируется пространство элит, становящееся все более открытым и мобильным, тем значительнее локализуется, сегментируется пространство масс5. Но даже для элит свойственно скорее приобретение определенных функциональных характеристик, позволяющих им свободно перемещаться по миру, а не овладение некими универсальными ценностями и отказ от национальной идентичности.

Имперско-глобалистская идентификация может быть присуща гражданам США, однако они в массе своей космополитами не являются, напротив, большинству американцев, как будет показано в сле-

1 Бергер Л. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / Под ред. П. Бергера, С. Хантингтона. М., 2004. С. 10–16.

2Там же. С. 11.

3Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 130.

4Панарин А.С. Глобализация как вызов жизненному миру // Вестник Российской Академии Наук. 2004. Т. 74. № 7. С. 619.

5Лысак И.В. Проблема сохранения культурной идентичности в условиях глобализации // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. № 4. С. 93.

70