Онтология. Ч.I. Учебное пособие

ТЕМА II. БЫТИЕ И СУБСТАНЦИЯ. СУБСТАНЦИЯ КАК ОСНОВА БЫТИЯ

же образом говорят, что невозможно, чтобы одно и то же одновре- менно и было, и не было, что сделанное не может быть не сделан- ным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множество подобных положений» [14, с. 447]. Здесь Декарт подразумевает проявление строгой логи- ки, ну а к априорным положениям в области чувств следует отно- сить, например, направленное переживание времени (ожидание

изабывание) и вестибулярная ориентация в пространстве (положе- ние и место). Совпадение априорных истин и истин аксиом (начал, принципов) определяет, по Декарту, главный критерий «истинно- сти» в восприятии и представлении, переживании и понимании – всехпредметовивещей,движений-изменений-состояний«во-мне»

и«во-вне» – как«ясность» и«отчетливость» собственного«я» вовсех его атрибутах-акциденциях-модусах бытия и мышления.

Формально Декарт – дуалист (от лат. dualis – двойственный), он признает две субстанции – мыслящую и протяженную. Основ- ная черта философского воззрения Декарта на человека– дуализм души и тела, «мыслящей-длящейся» и «протяженной-телесной» субстанций. Отождествляя материю с протяжением, он понимает ее не столько как вещество физики, сколько как пространство сте- реометрии. В противоположность средневековым представлени- ям о конечности мира и качественном разнообразии природных явлений Декарт утверждает, что мировая материя (пространство) беспредельна и однородна.

Развивая взгляды Коперника, Бруно, Галилея и других передо- вых ученых и философов своей эпохи, Декарт выдвигает фило- софскую концепцию о единстве мира, сыгравшую значительную роль в упразднении схоластического мировоззрения. Он заявляет, что «во всем мире существует только одна материя» и что «мате- рия неба не разнится от материи Земли». Мировая материя Де- карта не имеет пустот и делима до беспредельности – и это его положение не совпадало с идеями возрожденной в его времена античной атомистики, которая мыслила мир состоящим из неде- лимых частиц, разделенных пустотами.

В.В. Соколов писал о мировой материи так: «Что касается фи- зической характеристики материи, то Декарт отождествляет ее

41

В. Н. КНЯЗЕВ. ОНТОЛОГИЯ. ЧАСТЬ I

с протяжением. Отсюда отождествление материи с пространством

иотрицание пустоты. Не отрицая относительной пустоты (ска- жем, в сосуде без воды или в комнате без мебели), Декарт реши- тельно отвергает пустоту абсолютную как некое нематериальное, противоположное материи начало. Здесь сказывается последова- тельное проведение им принципа материального единства при- роды и столь же последовательное проведение механистического принципа сведения материи к пространству». Главное для Декар- та– это мышление человека. Мыслить себя мысль может, лишь за- нимая «объем» во времени. Голова человека– это машина по син- тезу времени. Жизнь есть переживаемое время, а мышление есть временное следование «по жизни». Интуиция человека позволяет ему «сориентироваться» в мыслимой ситуации, а дедукция вы- водит его последовательным образом к свету истины. Природа «моего-я», по Декарту, дана мне Богом «как существу, состоящему из духа и тела». Более развернуто Декарт рассуждаеттак: «Внима- тельно исследуя, чтó такое я сам, я могвообразитьсебе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я ни- как не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. Если бы я пере- стал мыслить, то все остальное, что я когда-либо себе представ- лял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и кото- рая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зави- сит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела

иеелегче познать, чемтело; и если бы егодаже вовсе не было, она не перестала бы бытьтем, что она есть» [15, с. 269].

Философское учение о единой субстанции стремился обосно- вать Б. Спиноза (1632–1677). Спиноза признает в качестве суб- станции то, что существует в самом себе и представляется само через себя (causa sui). Субстанция имеет как атрибуты (от лат. аttributio – неотъемлемый признак, приписывание), так и мо- дусы (от лат. modus – мера, способ, образ, вид). При этом Спино-

42

ТЕМА II. БЫТИЕ И СУБСТАНЦИЯ. СУБСТАНЦИЯ КАК ОСНОВА БЫТИЯ

за провозглашает, что «кроме Бога никакая субстанция не может ни cуществовать, ни быть представляема». Субстанция бесконеч- на, потенциально имеет множество атрибутов, однако челове- ку могут открыться лишь два из них – протяжение и мышление. Все же конечные вещи и существа есть лишь модусы субстанции. Спиноза исходил из пантеистического представления отождестве Бога и природы и считал необходимым преодолеть дуалистиче- ские взгляды Декарта. А именно, декартовские субстанции – мыс- лительная и протяженная – Спинозой были представлены как два атрибута единой бого-природной субстанции. Бог и природа еди- ны, а сотворенные единичные вещи и явления есть лишь модусы единой субстанции, и их бытие сущностно зависит от единой суб- станции, которая несотворима и неуничтожима, ибо является causa sui (причиной самой себя). Таким образом, философия Спинозы реализуетидеюфилософскогомонизма(признаниеединственной субстанции).

Другой выдающийся новоевропейский рационалист – Г. Лейб- ниц (1646–1716) создал оригинальное учение о множестве суб- станций – монадологию (учение о монадах, от греч. monas, род. п. monados – единица, единое). Монада как непротяженная субстан- цияпроявляетсебякак«духовныйатом». Приэтоммонадыневза- имодействуютдруг с другом, а связаны между собой предустанов- ленной гармонией (божественным предопределением). Бог есть высшая монада, а человеческая душа как несколько более низшая монада обладает бессмертием. Согласно идеям Лейбница, необхо- димо принципиально различатьмир умопостигаемый (мир истин- но сущего) и мир феноменальный (чувственно воспринимаемый физический мир). В основе бытия лежат монады как психически деятельные субстанции, которые гармоничны и взаимно корре- лированы. Это происходит благодаря заложенной Богом способ- ности монад представлять, воспринимать и отражать все другие монады и весь мир (монада– «зеркало Вселенной»).

Следует признать, что среди многообразных интеллекту- альных достижений Лейбница (логика, включая основы мате- матической логики, математика (исчисление бесконечно ма- лых величин, дифференциальное и интегральное исчисление),

43

В. Н. КНЯЗЕВ. ОНТОЛОГИЯ. ЧАСТЬ I

физика, механика и др.) его философские исследования были для него важнейшими, а среди них выделялась его метафизи- ка. Д. Дидро в «Энциклопедии» чрезвычайно лестно отозвал- ся о Лейбнице, написав, что Лейбниц для Германии стал тем, кем для Древней Греции были Платон, Аристотель и Архимед, вместе взятые.

В мировоззренческом смысле Лейбниц философ-деист, Бог для него – творец всего существующего. Он писал: «Бог (конеч- наяипроизводящаяпричина, общаявсемвещам) сообразуетвсе вещи с их целями через спонтанные промежуточные ступени: души и тела, неуклонно следующие своим законам, согласуются между собой в силу предустановленной Богом гармонии без фи-

зического взаимодействия, и в этом сокрыто новое и прекрас- нейшее утверждение Божества… Только монады (среди которых прежде всего души и среди душ – духи) являются субстанция- ми, и отсюда неуничтожаемость всех душ (которая для сознаний означает и подлинное личное бессмертие) оказывается вне со- мнений» [28, с. 357–358]. Само учение о монадах исходит из бес- численного множества субстанций. В «Монадологии» Лейбниц писал: «1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей. 2. И необходи- мо должны существовать простые субстанции, потому что су- ществуют сложные; ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых. 3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то мо- нады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей». Развивая свою концепцию далее, Лейбниц провозгла- шает монады в качестве «духовных атомов», из которых состоят не только люди, животные, но даже камни и другие минералы. Разумеется, при такой трактовке все существующее формиру- ется из множества субстанций (плюрализм субстанций, от лат. pluralis – множественный).

Дальнейшее развитие философских учений о субстанции пре- терпело серьезные трансформации, фокусируя внимание на воз- можности познания реальности. Сенсуализм (от лат. sensus –

44

ТЕМА II. БЫТИЕ И СУБСТАНЦИЯ. СУБСТАНЦИЯ КАК ОСНОВА БЫТИЯ

чувство, ощущение, восприятие, смысл) Дж. Локка (1632–1704) исходил из признания бытия природных явлений, воздействую- щих на человеческие органы чувств, в плане реализации прин- ципа «Нет ничего в разуме, чего бы ранее не было в ощущениях». В свою очередь, епископ Дж. Беркли (1685–1757) выразил свой исходный принцип на грани солипсизма (отлат. solus – одинокий

иipse – сам): «Быть– значит быть воспринимаемым». Его субъек- тивно-идеалистическая концепция принципиально признавала невозможныминоесуществование, кромекаксубъект-объектное бытие, в котором главной «субстанцией» выступает само челове- ческое ощущение и восприятие. Беркли, провозгласив в качестве одной из центральных своих идей борьбу с материализмом, с ма- териалистическим пониманием субстанции, жестко писал: «Если слово субстанция понимать в житейском (vulgar) смысле, т.е. как комбинацию чувственных качеств, протяженности, прочности, веса и т.п., то меня нельзя обвинить в их уничтожении. Но если слово субстанция понимать в философском смысле – как основу акциденций или качеств вне сознания, – то тогда действительно я признаю, что уничтожаю ее, если можно говорить об уничто- жении того, что никогда не существовало, не существовало даже в воображении» [4, с. 187]. По Беркли, для вещей «быть» всегда означает«бытьв восприятии». Он считал ошибочной идею Локка о разделении первичных и вторичных качеств и признавал суще- ствование только духовного бытия, которое он делил на «идеи»

и«души». «Идеи» – воспринимаемые нами субъективные каче- ства– пассивны и непроизвольны; содержание наших ощущений

ивосприятий совершенно не зависит от нас. Напротив, «души» деятельны и активны. «Идеи» не могут быть копиями или подо- биями внешних вещей: «идея» может быть сходна только с «иде- ей». Отвергая неизбежные для последовательного субъективно- го идеализма выводы, ведущие к солипсизму, Беркли утверждал, что воспринимающий субъект не один и вещь, которую пере- стал воспринимать один субъект, может восприниматься дру- гими субъектами. И если бы даже все субъекты исчезли, вещи продолжали существовать как сумма «идей» в уме Бога – субъ- екта, который вечно существует и «вкладывает» в отдельных

45

В. Н. КНЯЗЕВ. ОНТОЛОГИЯ. ЧАСТЬ I

субъектов содержание их ощущений. Здесь Беркли напрямую подходит к объективному идеализму.

2.4. Категория бытия в классической философии

XVIII и XIX веков

СубъективныйидеализмКантасвоеглавноевниманиеобратил на трансцендентальные (от лат. transcendentia, transcendentalis –

перешагивающий, выходящий за пределы) способности челове- ческой личности, введенные им для объяснения априорных (лат. a priori – буквально «от предшествующего», а по сути «доопыт- ных») форм чувственности и рассудка, присущих трансценден- тальному субъекту. Так что традиционные проблемы субстан- ции перенесены Кантом в область гносеологии, хотя при этом он неизбежно постулирует существование трансцендентного мира«вещейвсебе». Еслитрадиционнаяметафизика, какправи- ло, считала мышление о бытии как таковом способностью, кото- рая зависит прежде всего от свойств самого бытия, то Кант рато- вал за преодоление подобной созерцательности. Для него «разум предписывает законы природе». В этой связи А.Л. Доброхотов пишет: «Одна из главных целей, преследуемых критической фи- лософией, – пересмотр отношений мышления и бытия. Метафи- зика XVII века, с точки зрения Канта, зашла в тупик вследствие непродуманности основы этих отношений, а именно познава- тельной способности души. Кант предлагает понимать бытие и существование так, чтобы не нарушались границы эмпириче- ской реальности. Быть, утверждает трансцендентальная фило- софия, значит действительно или потенциально присутствовать в опыте. Существование – это опытная данность, и как таковое оно принципиально не совпадает с мышлением» [17, с. 109].

Здесь важно вновь подчеркнуть признание Кантом суще- ствования мира «вещей в себе», ноуменального (от др.-греч. νοούμενον – мысленное, умопостигаемое) мира, который не по- знается, но он (этот мир) мыслится с необходимостью. Если кан- товский «феноменальный мир», мир «вещей для нас» выража- ет экзистенциальное существование, то ноуменальное не имеет

46

ТЕМА II. БЫТИЕ И СУБСТАНЦИЯ. СУБСТАНЦИЯ КАК ОСНОВА БЫТИЯ

статуса объективного существования. Если с точки зрения тра- диционной метафизики сущность отлична от существования лишь в том смысле, что последнее (существование) есть неполная сущность, то Кант проводит явную границу между априорным

исуществующим в опыте. Отрицаятождество мышления и бытия, он принципиально отстаиваетсамостоятельный статус априорно- го, апостериорного (от лат. a posteriori – из последующего, на ос- нове опыта) и ноуменального, существующих лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему реальность наосновеаприорныхформчувственностиирассудка. Кантосуще- ствил авторский анализ категории субстанции, что существенно повлияло на последующее развитиетрансцендентализма. Так, по- нятие субстанции у Канта обосновывается как категория рассудка, фиксирующаято постоянное, что сохраняется в изменчивом мире человеческого опыта.

Фихте в своем наукоучениипровозгласил идею отом, что фи- лософия должна стать строго научной и выступить основой всех конкретных наук. При этом он пытается обосновать значимость деятельного эмпирического субъекта («Я»), которому противо- поставляется внешняя среда («Не-Я»). Взаимоотношение и вза- имоотрицание этих противоположностей приводят к синтезу

ипоявлению абсолютного бытия («всеобщего Я», или «абсолют- ного Я»). Фихте писал: «Я поэтому заявляю здесь торжественно: внутренний смысл, душа моей философии состоит втом, что че- ловек не имеет вообще ничего, кроме опыта; человек приходит ко всему, к чему он приходит, только через опыт… Я всегда ис- хожу из реальности в себе и для себя, из абсолютного бытия» [53, с. 15, 26]. Таким образом, Фихте присуща трактовка суб- станции (абсолютного бытия) в качестве деятельного духовно- го абсолютного начала, что явно характеризует его философию как субъективно-идеалистическую, ибо в его подходе полно- стью элиминируется (устраняется) какая-либо реальность кан- товских «вещей в себе».

Как уже говорилось выше, ранний Шеллинг исходил из прин- ципа тождества мышления и бытия. Последующая его духов- но-интеллектуальная эволюция приводила к трансформации

47

В. Н. КНЯЗЕВ. ОНТОЛОГИЯ. ЧАСТЬ I

первоначального рационалистического миропонимания к бо- лее иррациональному представлению с явными элементами мистицизма. Движение мысли Шеллинга от философии при- роды к философии духа в большей степени реализовано в его трактате «Система трансцендентального идеализма», в кото- ром он обсуждает проблему сознания и деятельности челове- ка. Трансцендентальный идеализм явно противопоставляется натурфилософии. При этом Шеллинг заявляет о необходимос- ти разработки целостной системы его мировоззрения. В основе ее провозглашается следующий подход: «...философия является историей самосознания, проходящего различные эпохи… В этой истории движущим началом служит идеальная деятельность, которая, как предполагается, не допускает ограничения. Зада- ча теоретической философии – объяснить идеальность преде- ла – равнозначна задаче объяснить, как может быть ограниче- на идеальная деятельность, которую до сих пор рассматривали в качестве не допускающей ограничения» [58, с. 283]. Шеллинг последовательно обосновывает эти этапы: от исходного ощуще- ния до продуктивного созерцания, от продуктивного созерца- ния до рефлексии, от рефлексии до акта воли как завершения теоретической философии. В свою очередь практическая фило- софия проходит этапы – морали, права, религии, искусства; по- следнее возвращает человека к природе, как изначальному тож- деству субъекта и объекта.

ТрансцендентальныйидеализмШеллингавключаетвсебяите- одицею (отгреч. θεός (Теос) – Бог, и δίκη (дики) – правосудие, спра- ведливость), которая как «оправдание Бога» понимается им в том плане, чтоБогреализуетвсебедваонтологическихначала– бытие (Sein) и сущее (Seiendes). Бытие трактуется как реальное, бессозна- тельное начало в Боге, а сущее есть идеальное как осознанное на- чало. Человек же созданный по образу и подобию Бога обладает бытием как бессознательным непросветленным началом и сущим как идеальным осознанием своей божественной природы в каче- стве морального существа, стремящегося к свободе.

Диалектическое учение о субстанции и бытии создал выдаю- щийся немецкий философ – Гегель. Если Шеллинг чуть ли не бо-

48

ТЕМА II. БЫТИЕ И СУБСТАНЦИЯ. СУБСТАНЦИЯ КАК ОСНОВА БЫТИЯ

готворил природу, то Гегель ее, по сути, философски третиро- вал, ибо для него важнее всего Абсолютная идея и Абсолютный дух; он создал философию абсолютного идеализма, которую в последующем называли «панлогизмом». Наиболее значимы- ми его произведениями в аспекте онтологической проблемати- ки являются следующие: «Феноменология Духа» (1807), «Наука логики» (1812–1816), «Философия природы» и «Энциклопедия философских наук» (1817). Главными теоретико-методологи- ческими принципами гегелевской философии являются сле- дующие: диалектический подход (развитие реализуется благо- даря диалектическим противоречиям), историзм, системность, тождество мышления и бытия, восхождение от абстрактного к конкретному, триадность стадий развития. Если несколько схематично рассуждать, то исходным для Гегеля является уче- ние об абсолютной идее, изложенное им в трехтомной «Науке логики», посвященной соответственно учению о бытии, уче- нию о сущности и учению о понятии. В «Философии природы» речь идет о природе как об инобытии абсолютной идеи в трех важнейших разделах: механика, физика и органическая физи- ка. Философия духа представлена дифференциацией на субъек- тивный дух (подразделы– антропология, феноменология и пси- хология), на объективный дух (право, мораль, нравственность) и на абсолютный дух (искусство, религия, философия). Выра- женное так схематично представление о главном в концепции авторских построений на самом деле подразумевает целостную развивающуюся грандиозную систему миросозерцания Гегеля. Его замысел реализуется в содержательной логике, раскрыва- ющей единство онтологического и гносеологического аспектов философско-теологического смысла «изображения Бога в его вечной сущности».

С учения о бытии начинается первыйтом «Логики», в котором диалектика бытия, ничто и становления (терминология Геге- ля) выражает исток гегелевского представления об «абсолютной идее». В более кратком изложении логики в первом томе «Энци- клопедии философских наук» автор пишет: «Логика распадается на три части. I. Учение о бытии. II. Учение о сущности. III. Учение

49

В. Н. КНЯЗЕВ. ОНТОЛОГИЯ. ЧАСТЬ I

опонятии и идее. Таким образом, она содержит учение о мысли: I. В ее непосредственности – о понятии в себе. II. В ее рефлексии

и опосредствовании – о для-себя-бытии и видимости (Schein) по- нятия. III. В ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя- бытии – о понятии в себе и для себя» [10, с. 213]. Само же учение

обытии развертывается в определениях: «Бытие – это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определе- ния; в своем различии они сутьдругие по отношению друг к дру- гу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое… Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная про- стая непосредственность, а первое начало не может быть чем- нибудь опосредствованным и определенным… Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрица-

тельное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто… Точно так же и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие. Истину как бытия, так и ничто представляетсобой единство их обоих, это единство есть

становление» [10, с. 215, 217, 220, 222].

Если охарактеризовать его философскую концепцию несколь- ко схематично, то в краткой форме это будет выглядеть так: 1) извечно (вне времени) существует абсолютная идея, которая способна саморазвиваться в лоне логики из абсолютно абстракт- ного состояния (единство неопределенного бытия и небытия) через множество стадий в конкретно идеальную реальность (ми- ровая идея, мировой божественный ум); 2) на определенном эта- пе своего логического развертывания абсолютная идея решает «отпустить себя» в ином виде, ином бытии – природе и социаль- ной реальности как двух проявлениях «инобытия»; 3) эволюция человеческого общества как духовное развитие (искусство, рели- гия, мораль, наука, правосознание и философия) приводит к ста- новлению абсолютного духа в виде тождественности его с изна- чальной абсолютной идеей. Таким образом, исходная идеальная реальность (абсолютная идея) самопознала себя и реализовалась в абсолютном духе. Это и есть философия абсолютного идеализ- ма, или панлогизм.

50