История философии. Ч.2. Средневековая философия. Учебное пособие

Таким началом является нечто единое, от которого получают происхождение многие вещи. От единого возникают сначала общие роды вещей, затем средние и, наконец, единичные формы. Это линия нисхождения бытия. Затем можно пройти обратный путь от низших форм до высшей сущности бытия, единого.

Бог, по Эриугене, имеет четвероякую природу. В сочинении «О

разделении природы» он пишет: «Мне представляется, что разделение природы по четырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный» [8, с. 790]. В этих четырех природах Бога Эриугена показывает мировой процесс развертывания

(эманации) божественной сущности мира.

1. Бог как «творящая, но несотворенная природа»; в этом качестве Бог выше всякого бытия и всяких определений, выше всего сотворенного им, он выше сущности, он непознаваем, так как не существует таких характеристик,

которые к нему можно применить, он – ничто, Единое. Высшей формой познания Бога на этой первой ступени является не положительное богословие

(катафатическое), приписывающее Богу положительные характеристики типа всемогущества Бога, совершенства и т. д., а отрицательное (апофатическое),

характеризующее его через отрицание того, что есть в реальности, в бытии.

Бог открывается познающему человеку в природе, в вещах, то есть в своих творениях. И здесь он предстает в своей троичности: как бытие вещей, как мудрость (так как мир устроен разумно, в нем все классифицировано и распланировано) и как жизнь. Бытие – это Отец, мудрость – Сын, жизнь – Дух Святой.

2. Вторая ступень, как утверждает Эриугена, – это «природа сотворенная,

но в то же время и творящая». Здесь единое разделяется на множество идей,

эйдосов, которые объединяются именем божественного Ума (Логоса). Как вечен Бог, так вечны и его идеи, он их вечно творит.

3. Третья ступень является «природой сотворенной, но не творящей». То есть речь идет о том, что из божественного Ума по тем образцам, которые

61

представляют собой идеи, возникают чувственные вещи (мир вещей).

Материальные вещи представляют собой только явления, сущность же их духовна, божественна.

4. Четвертая природа «не творящая и не сотворенная» становится ясна из антропологического учения Эриугены.

Реальным существованием, согласно Эриугене, обладают только идеи, а

материальная оболочка – это всего лишь иллюзия. Тем самым, Эриугена занимает реалистическую позицию в споре номиналистов и реалистов. Из его реализма проистекает и его понимание рода и вида. Род (общее) фактически присутствует во всех своих видах и является подлинной их основой. Общее предшествует, идея главенствует, сущность определяет существование. Вид также присутствует во всех своих индивидах. Индивид обретает бытие через вид, а вид – через род. Род реальнее вида, а вид реальнее индивида.

Эриугена полагает, что этот процесс нисхождения божественной сущности является творением мира Богом из ничего. Бог и его свободная воля являются основой возникновения и существования мира. При этом Бог и его творение едины: «...Бог есть во всем... он существует как сущность всех вещей» [8, с. 792].

Образы, созерцаемые Богом, – это в то же время и его творения, действования.

То есть Эриугена близок к пантеистическому пониманию единства Бога и природы, сложившемуся позже, в эпоху Возрождения. Бог непознаваем, его природа таинственна и невыразима. Эту мысль он почерпнул в

«Ареопагитиках». Бог открывается только в своих творениях – теофаниях. В

природе, во всем существующем обнаруживается божественная сущность. Эти творения Бога имеют место на третьей ступени рассмотренной выше лестницы эманации божественной сущности.

Вучении Эриугены имеет место то, что не было характерно для его эпохи,

аименно интерес к человеку и человеческой природе. Человек – не есть жалкое греховное существо, а существо мыслящее, разум, который должен вернуться к Богу и слиться с ним. То есть природа Бога и человека в определенном смысле тождественна. Поэтому и познание Бога идет через человека. Эриугена пишет:

62

«Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины – сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, чтó совершается в ней самой, как она хочет знать то, чтó обретается превыше ее?» [8, с. 789]. Эриугена ссылается на мнения Соломона и Моисея в вопросе о необходимости самопознания. Познать самого себя, свою духовную сущность – значит встать на путь возвращения к Богу, не лежать в

«плотском гробе материи», так как «...нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания ближайшего к нему отражения его» [8, с. 790]. Под этим ближайшим отражением Бога Эриугена имеет в виду человека.

Антропология Эриугены представляет собой зеркальное соответствие его представлениям о развертывании божественной сущности мира. В человеке этот процесс предстает как единство трех элементов: разума, рассудка и внутреннего чувства.

Разум (intellectus). Первая природа Бога отражается в человеке в его разуме. Разум размышляет над первой природой Бога как Единого и непостижимого в положительных (бытийных) характеристиках.

Рассудок (ratio). Здесь вторая природа Бога выступает как идеи и первообразы.

Внутреннее чувство (sensus interior). На этом уровне человеческого познания мир дан в виде множественных вещей, изменяющихся и имеющих конечное существование. Мир распался на множество вещей в результате грехопадения, но так не будет вечно, все вернется к божественному началу и это будет началом познания четвертой природы. Такой природой Эриугена называет природу «не сотворенную и не творящую». Это Бог, но в качестве целевой причины, то есть не в качестве творца, а Бог как цель, целевая причина,

предопределившая весь мир совершенствоваться и направляться по направлению к нему. Эта четвертая природа совпадает с первой. Поэтому все множество бытия идет к единству, к Богу. Залогом того, что все вернется к Богу,

63

является деятельность божественного логоса (Бога-Сына), воплотившегося в

человеке и искупившего первородный грех Адама и Евы.

Вучении о божественном предопределении Эриугена из двух точек зрения

–точки зрения Августина и точки зрения Пелагия – выбирает точку зрения последнего. Бог не может желать спасения одних и гибели других людей (как считал Августин), поэтому он не предопределял никого к гибели, так как Бог –

источник только любви, считает Эриугена. Гибель после страшного суда ожидает тех, кто неправильно распорядился своей свободой, но в этом нет вины Бога, а только вина человека. Спасение же людей целиком зависит от Бога, в

этом проявляется его милосердие.

Реализм, рационализм и пантеистические мотивы учения Эриугены были подвергнуты критике и осуждению церковью.

3.4 Диалектики и антидиалектики

В XI в. возник спор между диалектиками и антидиалектиками. К первым принадлежали Ансельм из Безаты (род. ок. 1000 г.) и Беренгарий Турский (999 –

1088 гг.). Они руководились той установкой, которая содержалась в сочинениях

Рабана Мавра, жившего в IX в., и Эриугены на разграничение философии и теологии, и поэтому тоже относились критически к сочинениям отцов церкви. То есть они отдавали приоритет разуму. Такая позиция не могла быть незамеченной и Беренгария преследовали, он дважды отрекался от своих взглядов, но его отлучили от церкви. Против Беренгария выступил Ланфранк (ок. 1010 – 1089

гг.), архиепископ Кентерберийский в Англии. Он тоже был диалектиком, но в его задачу входила выработка такого соотношения между философией и верой,

когда бы они дополняли друг друга, но при доминировании веры. Его дело продолжил Ансельм Кентерберийский, ученик Ланфранка.

Среди антидиалектиков выделялся Петр Дамиани (1007 – 1072 гг.),

который видел свою задачу в защите веры от знания. Он полагал, что диалектика

(философское знание) должно быть полностью удалено из преподавания в церковных школах. Философия если и допустима, то не более, чем служанка

64

(ancilla) богословия. Тезис Петра Дамиани «философия – служанка теологии» получил широкое распространение в средневековом мире.

Однако эти споры не стали определяющими для существа средневековой философии. Гораздо большее воздействие на средневековую мысль оказала борьба номинализма и реализма.

4 Ранняя схоластика. Реализм и номинализм

В эпоху средневековья развернулись острые дискуссии между номиналистами и реалистами, которые заканчивались не только признанием истинности и обоснованности или необоснованности рассуждений того или иного богослова, но и приговорами церковных соборов. Термин «реализм» надо понимать не в современном смысле как реалистическое направление в искусстве, а в средневековом духе как представление о реальном существовании общих понятий (идей).

Сторонники реализма делились на две группы – крайние и умеренные реалисты. Крайние реалисты полагали, что общее существует только в виде идей в уме бога, то есть общее существует до вещей. Умеренные реалисты придерживались аристотелевской точки зрения: общие (родовые) признаки и свойства существуют в самих вещах и это общее есть формы, которые

65

организуют, оформляют материю. Позиции реализма представляли Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Фома Аквинский и др.

Номиналисты тоже разделились на две такие же группы. Крайние номиналисты уверены, что общее не существует вообще, а есть только реальные единичные вещи. То, что мы называем общим, считают они, – это просто слова,

обозначающие вещи, или даже звуки. Умеренные же номиналисты полагали, что общее представлено в понятиях, обозначающих вещи, но не в самих вещах.

Общее понятие образуется путем абстрагирования от случайных и второстепенных признаков предметов. Согласно этой позиции, сначала должны существовать вещи, а понятия (концепты) возникают после вещей. Точку зрения номиналистов выражали Иоанн Росцелин, Пьер Абеляр, Иоанн Дунс Скот,

Уильям Оккам, Николай из Отрекура и др.

4.1 Реализм

Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109 гг.) родом из г. Аоста в Италии,

поэтому его звали Ансельм Д’Аоста. В последние годы жизни он был архиепископом Кентерберийским (Англия). Основные его сочинения: «Монолог» («Monologium»), «Прибавление к рассуждению» («Proslogion») и «Почему Бог является человеком?» («Cur deus homo»). Он пользовался большим уважением в богословских кругах и в знак почитания его называли «вторым Августином».

Ансельм также, как и Августин, рассматривает прежде всего проблему соотношения веры и разума. В «Прибавлении к рассуждению» Ансельм развивает мысль Августина «верую, чтобы понимать». Вера в этом смысле выше всякого знания, но и знание играет свою позитивную роль и его надо использовать для укрепления веры. Рациональное знание может помочь,

согласно Ансельму, доказать бытие Бога, творение мира из ничего, догмат троичности Бога, догмат воплощения, бессмертие души и т. д. То есть Ансельм развивает богословский рационализм, когда разум должен доказывать основоположения христианской веры.

66

Ансельм придерживался платоновского представления о том, что идеи

(понятия) существуют вне вещей и до вещей, а также и вне человеческого разума, то есть мир идей – это самостоятельный мир. Поэтому общее существует прежде единичного, общее – это высшая и подлинная реальность. Этот реализм понятий составил основу схоластики, которая складывалась у Ансельма, то есть крайне умозрительной позиции. Но не Ансельм все-таки создал методологию схоластической философии, а последующие мыслители средневековья.

Реализм понятий до Ансельма имел две разновидности: креационистский реализм Августина и эманационистский реализм Эриугены. Ансельм стал сторонником реализма Августина. Руководствуясь этой методологией, Ансельм доказывает основные догматы. Так, божественная Троица – это реальное воплощение общей сущности, воплощенной в трех лицах. Из того, что сущность божественных лиц общая, Ансельм доказывает божественность Христа, в

которой сомневались номиналисты. Тем самым, Ансельм обосновывал спасительную миссию Христа и спасительную функцию церкви.

Согласно Ансельму, абсолютное бытие, которое стоит выше всего, есть Бог. Иерархия бытия не может быть бесконечной, поэтому, считает Ансельм,

есть высшее существо, над которым не может быть ничего. Абсолютность Бога состоит в том, что он существует сам по себе, он никем не сотворен и ни от чего не зависит, наоборот, он творит мир из ничего. До акта божественного творения действительно ничего не было, разъясняет Ансельм, не было никакой материи.

Все содержание мира предвечно существовало в уме Бога. Тварный мир – это отражение тех образов, которые есть в уме Бога.

В сочинении «Прибавление к рассуждению» Ансельм дал свое знаменитое

онтологическое доказательство бытия Бога. Оно заключается в том, что сначала принимается понятие о Боге и из него выводится посредством дедуктивного рассуждения существование Бога. Первая посылка силлогизма – в

уме человека изначально содержится понятие о Боге как высшем благе; вторая посылка – понятие о Боге не может быть просто мыслимым, ему должно соответствовать нечто реальное. Из этих посылок делается заключение – этим

67

реально существующим, которому соответствует понятие Бога, является сам Бог.

Если сказать короче, то доказательство Ансельма можно свести к следующему суждению: поскольку в нашем уме изначально есть понятие о Боге, постольку должно быть существо, которое отображается этим понятием и этим существом является Бог.

В русле реализма развивали свои идеи также представители Шартрской школы.

4.2 Шартрская школа

У исследователей средневековой мысли сложилось устойчивое мнение,

что «центром гуманизма в XII веке был Шартр» [27, с. 122]. В Шартре близ Парижа существовала кафедральная школа, которая не вполне соответствовала установкам схоластической философии. Она основана в 990 г. Фульбертом,

епископом Шартрским (ум. в 1028 г.). Это был глубоко эрудированный философ,

знаток арабской (а через нее и античной) философии и науки. Переводчики Константин Африканский и Аделярд познакомили философов этой школы с трудами арабских и еврейских мыслителей средневековья, а также Гиппократа,

Галена, Эвклида, Демокрита, Эпикура, Лукреция. Школа существовала до второй половины XII в.

При Бернаре Шартрском (начало XII в.) в школе была популярна античная литература, особенно римская. Из античных философов центральное значение придавалось Платону. Бернар Шартрский в духе платонизма полагал,

что реальным существованием обладают Бог, идеи и материя, которая пребывает в хаотическом состоянии. Хаос преодолевается в силу того, что мир наполняется божественной мировой душой. Эти идеи Бернар усвоил из платоновского диалога «Тимей».

Идеи Аристотеля еще не были хорошо известны, а Платон представлен только «Тимеем», но шартрские философы пытались соединить теорию идей Платона с аристотелевским гилеморфизмом. Согласно Платону, идеи вечны,

истинны, прекрасны. Это вечные образцы вещей. У Аристотеля формы соединены с материей (самой по себе бесформенной и неопределенной) и

68

придают ей душу, движение, жизнь. Бернар считал, что идеи Платона представляют собой роды бытия, а идеи Аристотеля – это виды тех или иных родов. Идеи Платона и Аристотеля настолько вдохновляли Бернара, что он высказывался следующим образом: «Мы – карлики, сидящие на плечах гигантов.

Мы видим больше вещей, и вещи, более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему собственному росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты».

Ученик Бернара Шартрского, возглавивший школу после него, Гильберт Порретанский или Жильбер де ля Поррэ (1076 – 1154 гг.) сделал еще больше для усиления философской составляющей в учебном процессе. Он тоже был сторонником платонизма. Им написаны комментарии к Священному Писанию,

комментарии к сочинениям Боэция, и он считается автором сочинения «Книга шести принципов» («Liber sex principiorum»), где развивает учение Аристотеля о категориях. Это было самое популярное логическое сочинение данного периода.

Гильберт Порретанский вслед за Боэцием считал, что существует некое абстрактное высшее бытие (субсистенция), которое дает начало конкретному бытию (субстанции). Например, есть общая человеческая природа и благодаря причастности к ней возможно существование конкретных людей. Также существует общая форма божественности (deitas), благодаря чему божественная Троица есть единство трех конкретных божественных ипостасей (deus).

В вопросе о природе универсалий Гильберт Порретанский занимал позиции умеренного реализма. В его трактовке идеи – это родовые характеристики вещей, которые существуют объективно в вещах и разум фиксирует их и формулирует общие понятия.

Этот средневековый философ также наметил радикальное разделение теологии и философии, так как, по его мнению, теологические построения невозможно выразить в понятийной форме. Философия должна быть отделена от теологии, и она должна получить свое исследовательское поле. В основе философии лежит опыт, причем научный, и индуктивный метод познания.

69

Теология же опирается на откровение и из положений откровения дедуктивным путем выводятся истины. Таким образом, Гильберт Порретанский подготавливал теорию «двух истин».

После Гильберта школу возглавил Тьерри Шартрский (ум. ок. 1155 г.),

младший брат Бернарда Шартрского, единомышленник Абеляра. Он написал такие сочинения как «О семи днях и шести различных творениях» и «Гептатейхон» («Heptateuchon»). Эти произведения были особенно ценны тем,

что в качестве приложения к ним Тьерри поместил произведения Аристотеля –

«Первую аналитику», «Топику» и «Опровержение софистических умозаключений». До этого данные произведения Аристотеля были известны только арабам. Поэтому их публикация стала значительным толчком к развитию средневековой логики. Предполагается, что благодаря усилиям Тьерри и переводчиков школы были изданы и естественнонаучные сочинения Аристотеля

[41, с. 171].

До изучения Священного Писания необходимо, согласно Тьерри,

знакомство с «квадривием» (арифметикой, музыкой, геометрией и астрономией).

Бога Тьерри называет единством и «формой существования всех единичных вещей», а Троицу он трактует следующим образом: Бог-Отец – единица, Бог-

Сын – равенство единицы самой себе, а Дух Святой – согласие единства и равенства. В этой трактовке он опирается на подход Августина. Творение мира Тьерри рассматривает следующим образом [24, с. 209]. Божественное единство разворачивает свою сущность как математические множества и сначала возникает материя, проникнутая божественным единством. Затем материя разделяется на четыре стихии – землю, воду, воздух, огонь. Эти стихии наполняют математические формы в результате чего образуются вещи. По сути дела, это не богословская концепция мира, а натурфилософская, написанная на основе идей пифагорейства, платонизма, аристотелизма и учения Эриугены.

Тьерри обсуждал две важные идеи, которые вошли в философский оборот эпохи средневековья: первая идея принадлежала Августину – идея «семенных порождающих смыслов», заложенных Богом в вещи; вторая идея – идея

70