История философии. Ч.2. Средневековая философия. Учебное пособие

понимание вопроса о существовании универсалий до вещей. Космический деятельный разум посылает формы, которые оформляют материю. Эти формы и есть то общее, те универсалии, которые существуют до вещей.

Материя, согласно Авиценне, существует вечно, и она не является последней ступенью эманации, как это утверждалось в неоплатонизме. Материя

– это необходимое начало всякого бытия. Он пишет в «Книге знания» («Даниш-

намэ»): «Материя всегда предшествует существованию самой возможной вещи,

нуждающейся в материи, из которой она состоит. Но все, что стало существовать, после того как не существовало во времени, имеет материю, в

которой и воплощается его возможность существования» [21, с. 133]. При этом Авиценна отрицает пустоту в мире и атомистическую структуру бытия, эта критика направлена против учения Демокрита. В отличие от Бога, являющегося чистой необходимостью и разумностью, чистой сущностью, материальные вещи таковы, что в них смешаны возможность и необходимость.

Сущность мира, согласно Авиценне, заключается в божественном познании и устройстве мира в соответствии с принципом гармонии. Он пишет: «...воля необходимо-сущего является не чем иным, как познанием истины, то есть того, каким должен быть порядок бытия вещей» [41, с. 252]. Богопознание мира – это интеллектуальная деятельность, которая проходит по законам логики,

которые лежат в основе мира. То есть Авиценна понимает Бога как высший разум, мыслящую себя мысль.

Познание – это космический процесс. Бог познает и устраивает мир. И

человек познает мир, в этом заключается предназначение человека. Причем,

согласно Авиценне, процесс познания невозможен без космического деятельного разума, являющегося основой и человеческого разума. Благодаря этому человеческий разум един для всех людей. Космический деятельный разум сообщает человеческим душам формы, существующие до вещей и выступающие основой формирования общих понятий. Деятельный разум входит в потенциальный (человеческий) разум и обеспечивает возможность познания и возникновение образов предметов на основе форм. Чувственное познание тоже

91

необходимо, так как оно доставляет эмпирический материал, но важнее те формы, которые дают общее знание о мире.

Учение о душе

В состав сочинения Ибн Сины «Книга исцеления» («Китаб аш-Шифа»)

входит трактат «Книга о душе» («Китаб ан-Нафс»). Ибн Сина включал учение о душе в физику, которая рассматривалась им как учение о природе вещей и их проявлениях. Это учение стало основой психологических знаний того времени не только на Востоке, но и в Европе.

В «Книге о душе» Ибн Сина прежде всего ставит вопрос о доказательстве существования души и дает ее определение. Он рассуждает следующим образом: «…мы наблюдаем тела, которые чувствуют и движутся произвольно, или же наблюдаем тела, которые питаются, растут и порождают себе подобных» и

основой всех этих движений и действий является не само тело, а душа. Душа,

согласно Авиценне, это «вещь, из коей исходят эти действия…» [21, с. 385-386].

Определение же душе Ибн Сина дает такое: «…сущность души не есть тело … она есть форма, или подобна форме, или завершение. … Равным образом,

допустимо называть ее формой относительно материи» [21, с. 386-387].

Объединяясь, материя и форма дают начало либо растению, либо животному. Благодаря душе существует движение, ощущения, восприятия.

Авиценна называет душу и формой, и силой, и завершением, но более всего,

считает он, подходит для ее характеристики именно последнее – «завершение».

Концепция души Авиценны близка к аристотелевской, который понимал душу как энтелехию (завершение). Это можно понять так, что душа дает телу жизнь,

полноту, целостность, активность и движение, иначе нет гармонии и единства.

Исследуя вопросы о сущности души, Авиценна следует здесь, как уже говорилось, за Аристотелем и различает растительную, животную и разумную душу. Восточный мыслитель пишет: «…силы души согласно первому делению могут быть разделены на три части. Первую часть составляет растительная душа: она – первое завершение естественного органического тела в той мере, в

какой оно размножается, растет и питается. … Вторую часть составляет

92

животная душа; она – первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные движения. Третью часть составляет человеческая душа; она – первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку воспринимает всеобщее» [21, с. 409]. То есть душа обеспечивает сущность живого: сущность растений – питание, рост, размножение; сущность животных – движение,

перемещение, рост, размножение и чувственное восприятие; сущностью же человека является и рост, и чувственное восприятие, но главное – размышление

ипознание сущности вещей.

Вчеловеческой душе представлены все перечисленные элементы

(растительная душа, животная душа и разумная душа), но главной является разумная душа. В ней, согласно Авиценне, есть две силы – практическая и умозрительная. Практическая сила обеспечивает движение человеческого тела, а

умозрительная сила обеспечивает восприятие божественных форм, дающих возможность человеку познавать мир. Авиценна пишет: «Практическая сила является двигательным началом человеческого тела, побуждающим его совершать единичные осмысленные действия, соответствующие тем или иным намерениям» [21, с. 413]. Далее он пишет: «Что касается умозрительной силы, то ей свойственно получать впечатления от всеобщих форм, отвлеченных от материи» [21, с. 415].

Авиценна не признает учение пифагорейцев и Платона о переселении душ

(метемпсихоз). Душа – это форма тела, она бестелесна и бессмертна.

Человеческие души не гибнут. Тело гибнет. «Но тело не может быть действующей причиной души… Точно так же тело не может быть формальной причиной души или причиной завершения – дело обстоит как раз наоборот» [21,

с. 490-491], – пишет Ибн Сина. Существование души не зависит от тела.

Вопрос о «переселении» душ Ибн Сина рассматривает следующим образом. Соединение души и тела является уникальным, душа распоряжается телом и управляет им, а человек осознает и свое тело, и свою душу. «Всякое

93

живое существо, – пишет Авиценна, – осознает, что у него есть одна душа,

которая распоряжается и управляет им так, что если бы это была какая-нибудь другая, не осознаваемая этим живым существом душа, то она не осознавала бы и себя и не занималась бы своим телом… Таким образом, не может быть никакого переселения душ, что бы под этим ни подразумевалось» [21, с. 495].

Авиценна не признает загробный мир (рай и ад) и идею воскрешения тел из мертвых. Смысл жизни он видит в познании божественного устройства мира,

всеобщих принципов бытия. После смерти тела нетленные души пребывают в небесном мире.

Значение идей Авиценны для развития мировой философии

Вокруг идей Авиценны на Востоке развернулась острая борьба. Против его философии и научных решений выступили мутакаллимы (богословы) и суфии,

последователи суфизма. Крупным представителем калама (богословия) был Аль Газали, выступивший в своем сочинении «Опровержение философов» против основных идей и принципов философии Ибн Сины. Аль Газали отвергает такие идеи Ибн Сины, как вечность мира, эманация божественной сущности в мир,

принцип причинности, невозможность воскрешения людей из мертвых. Ибн Сина высказывал также мысль, что Бог не ведает о частностях, имеющих место в мире, эти частности возникают не по воле Бога, а по необходимости. Аль Газали считает, что это утверждение неправомерно, так как в нем имеет место ограничение Бога и его могущества. На защиту философии Авиценны встал Ибн Рушд, написавший сочинение против Аль Газали «Опровержение опровержения».

Идеи Авиценны оказали глубокое воздействие на Ибн Туфейля, Ибн Бадджу, Омара Хайяма, Сухраварди и других философов средневекового Востока. Особенно велико было влияние его труда «Канон врачебной науки».

Именно это сочинение было переведено в XII в. в Европе и идеи Авиценны пришли к европейским ученым и философам. Затем были переведены на латынь некоторые разделы труда «Исцеление». Философия Авиценны оказала влияние на У. Овернского, Роджера Бэкона, Альберта Великого, Фому Аквинского,

94

Дунса Скота, У. Оккама. Но самое большое влияние философия Авиценны оказала на Сигера Брабантского, который воспринял основные идеи восточного мыслителя (идеи о вечности мира, о единстве формы и материи и т. д.) и развил их в своей философской концепции.

5.4 Ибн-Рушд

Абу-ль-Валид Мухаммед ибн-Ахмед ибн-Рушд (1126 – 1198 гг.) родился в Испании в г. Кордова в период мусульманского завоевания этой страны. В

латинизированном варианте его звали Аверроэс, а прозвище у него было

«Комментатор». Имелось в виду то, что Аверроэс стал последователем философии Аристотеля и лучшим комментатором его работ. С детства Ибн-

Рушд изучал арабскую литературу, теологию и юриспруденцию, так как его отец и дед были судьями в Кордове. Обучался он и медицине, в которой проявил большие познания. Также в раннем возрасте состоялось знакомство Ибн-Рушда с древнегреческой философией. Когда Ибн-Рушд стал зрелым ученым, халиф Абу-

Якуб дал Ибн-Рушду задание прокомментировать труды Аристотеля. Ибн-Рушд справился с задачей блестяще, и его философия стала вершиной арабо-

мусульманской мысли средневековья.

С 1171 г. Ибн-Рушд становится великим кадием (судьей) Кордовы. В 1182

г. он сменил Ибн-Туфейля на должности лейб-медика халифа. С 1195 г. Ибн-

Рушд попадает в опалу, причины которой объясняют по-разному, но характерно то, что вместе с Ибн-Рушдом опале подверглись и другие ученые и философы,

кроме этого было запрещено изучение философии. Трудности жизни в изгнании сказались на здоровье Ибн-Рушда. Незадолго до смерти Ибн-Рушд был опять приглашен ко двору халифа. По одним данным он в 1198 г. умер в Фесе (столице халифата), по другим данным – в Марокко.

Этот человек характеризуется исследователями как благородный,

скромный, великодушный, как человек высоких нравственных качеств. Был он очень трудолюбивым и нарушил только дважды свой трудовой режим – в день своей свадьбы и в день смерти отца.

95

Основные труды Ибн-Рушда (Аверроэса): комментарии к трудам Платона,

Аристотеля, Александра Афродизийского, Иоанна Дамаскина, альФараби, Ибн Сины; оригинальными философскими сочинениями Ибн-Рушда являются

«Опровержение опровержения» (против сочинения аль-Газали), «Рассуждения о разуме», «Рассуждения о силлогизме», «Книга о рассмотрении вопроса относительно способности или бессилия разума, находящегося в нас и называемого «материальным»...», «Рассуждение об определении с точки зрения Абу-Насра (в имеющихся на руках у людей книгах его об искусстве логики) и с точки зрения Аристотеля», «Книга о рассмотрении вопросов метафизики в

«Книге исцеления» Ибн-Сины», «Вопрос о времени», «Книга об устранении сомнения тех, кто возражает Мудрецу и его доказательству существования первой материи, и разъяснение того, что доказательство Аристотеля есть очевидная истина», «Рассуждение о возражении Ибн-Сине...», «Вопросы о мудрости», «Книга о том, в чем Абу-Наср расходился с Аристотелем...», «Рассуждение об условном силлогизме», «Вопрос о том, что Аллах,

благословенный и всевышний, ведает о единичных предметах», «Рассуждение о небесном теле». К теологическим трактатам Ибн-Рушда относят: «Рассуждение,

выносящее решение относительно связи между религией и философией», «Книга об открытии путей аргументирования догм общины», «Рассуждение о том, что убеждения перипатетиков и убеждения мутакаллимов из числа представителей нашей общины относительно способа существования мира по смыслу близки».

Соотношение философии и религии

Прежде всего Ибн-Рушд стремился доказать законные права философии на исследование мира в то время, когда эти права ставили под сомнение многие ортодоксальные мусульманские богословы. Если религия исследует сущее, то есть Бога, то философия может исследовать творения и показать, как в них проявляется творец. Важным произведением Ибн-Рушда по этому вопросу было

«Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией», в котором Ибн-Рушд пишет: «Если дело философии... заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой

96

оно содержит в себе указание на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально» [20, с. 171].

Ибн-Рушд занимает в вопросе о соотношении религии и философии позицию, опирающуюся на философию Аристотеля, который считал, что философские истины – это обоснованные, доказанные знания. Он рассматривал диалектику как не вполне научную дисциплину, так как в ней имелась установка на убеждение собеседника в своей правоте, а не на достижение истины. Поэтому Аристотель предложил аналитику (то есть теорию аподиктического силлогизма)

взамен диалектики как строгий и точный научный метод. Он выделял три вида силлогизмов (дедуктивных умозаключений): 1) аподиктические (в них достоверные и необходимые посылки и выводы из них имеют необходимый характер); 2) диалектические (в них посылки не обладают характером достоверности, поэтому и выводы из них имеют только вероятностный характер); 3) эристические (эти силлогизмы исходят из ложных посылок,

поэтому и выводы носят ложных характер). Ибн-Рушд опирается на эти выводы Аристотеля и пишет: «возжелавшим познать Аллаха, благословенного и всевышнего, и его творения посредством доказательства предпочтительнее или даже необходимо узнать сначала, каких видов бывает доказательство, каковы условия его [обоснованности] и чем отличается аподейктическое рассуждение от рассуждения диалектического, риторического и софистического» [20, с. 172].

Ибн-Рушд считает, что философия должна строить свои рассуждения только на основе аподиктических силлогизмов. Этот мусульманский мыслитель в полемике с идеями, высказанными аль-Газали в своем сочинении

«Опровержение философов», показывает, что диалектические рассуждения не всегда имеют доказательный характер и пишет: «Это чисто диалектическое

97

рассуждение, не обладающее необходимой степенью связности, присущей истинным доказательствам. Ибо его посылки суть общие понятия, а общие понятия допускают двусмысленность, тогда как доказательные посылки суть понятия субстанциальные и однозначные» [3, с. 4].

Ибн-Рушд кладет классификацию силлогизмов Аристотеля в основу классификации людей по их интеллектуальным способностям. Люди делятся на три класса: 1) аподиктиков, 2) диалектиков и 3) риториков. Аподиктиками является меньшинство, способное к строго научным рассуждениям. Значительно больше среди людей диалектиков, ориентирующихся на вероятностное знание или на всевозможные софизмы, не имеющее прочных научных оснований.

Основная же масса людей состоит из риториков, принимающих всевозможные домыслы за истину. Они ориентируются на мифологические сюжеты и метафорические образы, а также на многовековую традицию и у них есть прямое недоверие к достоверным научным положениям. Теологи, согласно Ибн-Рушду,

относятся к диалектикам, и они часто принимают за истину те положения,

которые таковыми не являются. По этой причине они не могут, согласно Ибн-

Рушду, дать правильные представления о Боге и его свойствах и о других вопросах. Под диалектиками Ибн-Рушд имеет в виду прежде всего богословов – ашаритов и мутакаллимов.

Руководствуясь своими представлениями о природе философии и богословия, Ибн-Рушд делает вывод о невозможности подчинения философии религии. Философия – самостоятельная область знания, которая не нуждается в руководстве со стороны диалектиков (то есть богословов, в понимании Аверроэса). При этом Ибн-Рушд не посягает на основы мусульманской веры и провозглашает свой знаменитый тезис: «философия – это спутница и молочная сестра религии, ...они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» [20, с. 198]. Предмет размышлений у религии и философии один – Бог, но методы у них разные: философия свои положения доказывает в рациональном рассуждении, религия же опирается на веру. Религия тоже может,

согласно Ибн-Рушду, использовать возможности разума в рассмотрении

98

религиозных проблем. По этому поводу он пишет: «Что касается того, что религия призывает к рассмотрению сущего посредством разума и требует его познания разумом, то об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха,

благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Назидайтесь,

обладающие зрением!» ... Здесь предписывается необходимость рационального или одновременно рационального и религиозного рассмотрения. Таковы же слова всевышнего: «Неужели они не размышляли о власти над небесами и землей и обо всем, что создал Аллах». ... Здесь предписывается настойчиво размышлять обо всем сущем» [20, с. 171]. И далее Ибн-Рушд заключает: «Итак,

религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства» [20, с. 172].

6 Зрелая и поздняя схоластика

Римско-католическая церковь достигла своего могущества к началу XIII в.

и в это время она вела борьбу с такими ересями как катары, альбигойство (это те же катары, которые избрали своим центром французский город Альби),

амальриканство и др. Катары (в переводе с греч. «чистые») вели истоки своих идей от манихейства и гностицизма. На базе павликианства в Болгарии в X в.

возникло движение богомилов, которое распространилось на Италию и юг Франции, там оно получило название катары. Богомилы-катары не признавали Христа равным Богу-Отцу и отвергали легенду о смерти и воскресении Христа,

следовательно, не признавали они и священной роли креста [41, с. 129]. Весь мир

99

(все телесное) создан дьяволом, считали они, поэтому отвергали государственные и общественные порядки и даже церковь. Ветхий Завет они тоже не признавали, так как он повествует о «ложном боге». Аскетизм катаров существенно превосходил те ограничения, к которым призывала официальная церковь. Отвергая церковь, катары отказывались от важнейших «таинств» –

крещения, причастия, покаяния. Антицерковная настроенность приводила их и к сомнению в необходимости храмов, икон, молитв и религиозного культа.

Лидеры катаров (которых называли «совершенные») не имели семей,

собственности и вели крайне аскетический образ жизни. Католическая церковь видела в этой ереси своего главного врага.

Разновидностью катаров было альбигойство. Цезарий Гейстербахский об альбигойстве писал следующее: «Альбигойцы признают два начала: бога доброго и бога злого, который, говорят они, сотворил все тела, как добрый бог все души... Воскресение тел они отрицают; ходить в церковь или молиться там они считают совершенно бесполезным; крещение отвергают... Верят альбигойцы, что душа проходит, сообразно заслугам, через разные тела, даже животных и змей».

Для борьбы с альбигойством (так как оно получило широкое распространение) папа римский учредил инквизицию – церковный суд. Шли продолжительные альбигойские войны и для того, чтобы вести разъяснительную работу с населением, церковь создала доминиканский и францисканский ордены.

Доминиканцы («псы господни», как они себя называли) составили основу судов инквизиции. На гербе доминиканского ордена была изображена собачья пасть с огненным факелом в зубах, что символизировало непримиримую борьбу с ересями и пламенную преданность христианскому учению.

Францисканцы же шли в народные массы проповедовать подлинную веру,

непритязательный образ жизни (бедность) и аскетизм. Основателем братства францисканцев был Франциск Ассизский (1181/1182 – 1226 гг.) – проповедник и философ. Хотя он сам был родом из богатой семьи, но проповедовал бедность,

отказ от собственности ради духовного совершенствования. Эту установку на

100