История философии. Ч.2. Средневековая философия. Учебное пособие

разных источников, а потом просто накладывающим их друг на друга. Он всегда последовательно и систематично переосмысливал представившийся ему материал, и в данном осмыслении выявлялась сила его мысли» [27, с. 257].

Вера и разум

Фома Аквинский, как и Альберт Великий, различал истины теологии и философии. Истины откровения (сотворение мира «из ничего», непорочное зачатие, воплощение Бога-Сына в человека, троичность Бога, Страшный суд,

воскрешение всех людей из мертвых), не доказываются, согласно Фоме, при помощи разума, а являются только предметом веры. Фома Аквинский в «Сумме теологии» пишет: «...то, что преподано Богом в откровении, следует принять на веру» [8, с. 826]. Теология может опираться на выводы философии, но не потому, полагает Фома Аквинский, что она испытывает в этом необходимость, а

для большей доходчивости [8, с. 827]. То есть философские приемы рационального доказательства могут быть использованы в случае изложения богословских истин. К тому же философия может доказывать существование Бога. Противоречия между философией и теологией быть не должно и здесь ведущую роль играет теология. Теология исследует божественную мудрость, она выше философии и прибегает к услугам философии как к подчиненной ей науке.

И хотя реально его позиция заключалась в том, что философия находится в положении служанки богословия, Фома Аквинский называл это гармонией веры и разума.

Учение об универсалиях

В споре номиналистов и реалистов Фома Аквинский занял позицию умеренного реализма и, согласно его учению, универсалии имеют троякое существование: 1) универсалии существуют до вещей как идеи Бога, прообразы вещей; 2) универсалии существуют в самих вещах, как общее, что объединяет их в один класс; 3) в процессе познания вещей и того общего, что им присуще, в

разуме возникает представление об этом общем в виде общих понятий – универсалий.

Форма (акт) и материя (потенция). Креационизм.

111

Согласно учению Фомы Аквинского, в основе природного мира лежит божественная премудрость и целесообразность. В мире правит божественный

«вечный закон». Материя существует как творение Бога, то есть Фома подкорректировал идею Аристотеля, согласно которому материя вечна, так как это противоречит христианскому учению. Поэтому, исходя из принципа

креационизма (сотворения мира Богом «из ничего»), Фома утверждает, что мир есть творение божье. Но материя пассивна и активность ей придает форма –

источник жизни, движения и духа, ведь формы являются божественными идеями. При этом Фома разделяет формы на две группы: 1) субстанциальные и

2) акцидентальные. Первые создают вещи, соединяясь с материей, а вторые придают вещам только их внешнюю определенность, оформленность.

Бог, согласно Фоме Аквинскому, есть бесконечность, производящая причина, движущее начало и наивысшее совершенство. Материя – это потенция

(возможность), а Бог – это чистая актуальность [8, с. 832]. Время и вечность, по Фоме Аквинскому, – не одно и то же. Временем измеряется существование конечных, преходящих вещей («бытие бренных вещей»), они существуют во времени. Бог же пребывает в вечности, «...то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними» [8, с.

834].

В трактате «О вечности мира» Аквинат полемизирует с Сигером Брабантским, придерживавшегося тезиса о вечности мира [10, с. XXV]. Вопрос о вечности мира – это вопрос о том, имеет ли вселенная начало. Античная философия рассматривала мир вечным, так как почти все философы исходили из принципа «ничто не может возникнуть из ничего». Эта точка зрения базировалась на представлении, что мир не сотворен никаким началом, и он не имеет причины. И только неоплатоники, прежде всего Плотин, выдвигали тезис,

что причиной мира является Единое, то есть божественное начало, мир существует благодаря эманации, то есть истечению божественной сущности и непрерывному творению мира.

112

Учение Фомы Аквинского о мире, согласно принципу креационизма,

начинается с христианского тезиса о том, что мир сотворен Богом «из ничего».

На этой основе точку зрения античной философии, в частности Аристотеля, о

совечности материи Богу, а также идеи Аверроэса и Сигера, утверждавших, что мир вечен, Фома отвергает. Плотиновскую идею эманации Аквинат тоже не приемлет как противоречащую христианской доктрине. Он пишет: «…если речь идет о том, что помимо Бога вечно может существовать нечто, что, тем не менее,

не было Им произведено, то это – отвратительное заблуждение не только с точки зрения веры, но и с точки зрения философов, которые признавали и доказывали,

что все, что каким-либо образом существует, не может существовать, если не причинено Тем, Кто обладает высшим и истиннейшим существованием» [44, с.

119].

Фома обращает внимание и на то, что некоторые христианские философы тоже учили о вечности мира. Например, Ориген в своей апологетической доктрине придерживался точки зрения, что мир есть эманация Бога. После него такой подход к пониманию мира был присущ Иоанну Скоту Эриугене. Из идеи вечности мира исходил и Сигер Брабантский, так как он исходил из учения Аристотеля, согласно которому виды, формы вечны и невозможно, чтобы не было когда-нибудь такого вида, как «человек». Материя тоже вечна,

следовательно, мир в целом вечен. Сигер Брабантский также утверждал, что воля Бога вечна и неизменна, поэтому предположить, что Бог в качестве действующей причины мира изменился и решил после небытия мира привести к его бытию, значило бы признать, что Бог изменил свою волю. Но такое быть не может, считал Сигер, ведь Бог неизменен [10, с. XXVII]. Это был очень сильный аргумент Сигера, с которым считался даже Фома.

«Главными оппонентами Сигера в вопросе о вечности мира стали теологи-

августинианцы во главе с Бонавентурой. Последний неоднократно выступал против позиции, которую занимал Брабантец; например, в Проповедях о Семи Дарах Св. Духа он говорит о «трех ошибках в науках, которые ведут к забвению христианской веры, Св. Писания и всякой мудрости»…, имея в виду учения о

113

вечности мира, детерминизм и монопсихизм. Бонавентура при этом опровергает данные учения не только как теолог, апеллируя к авторитету Писания, но и как философ, прибегая к рациональной аргументации» [10, с. XXVII]. Точка зрения Фомы Аквинского по поводу этой полемики достаточно сложна, так как она учитывает сложность вопроса и не является такой прямолинейной, как позиция Бонавентуры. Фома согласен с тем утверждением Сигера, что виды, универсалии вечны, но они не потому вечны, что мир вечен, а потому, считает Фома, что Бог вечен, ведь универсалии – это идеи Бога о мире. Согласен он и с тем, что воля Бога вечна и неизменна. «В этом споре сторонников Бонавентуры и «группы Сигера» Фома Аквинский занял особую позицию. Как христианский теолог он,

конечно же, не разделял точку зрения Сигера. Однако он не видел рациональных аргументов, с помощью которых ее можно было бы опровергнуть. С другой стороны, доводы в пользу вечности мира он также расценивал как вероятностные или софистические, но не как необходимые. Такая позиция Аквината, которую вполне можно назвать философским агностицизмом,

представлена во многих его сочинениях, например, в Сумме Теологии…» [10, с.

XXVII].

Фома считает, что учение о вечности мира нельзя опровергнуть философскими средствами, и показывает несостоятельность аргументов традиционалистов, направленных на опровержение тезиса о вечности мира, в

своем трактате «О вечности мира». Фома сначала приводит свои аргументы в пользу утверждения «мир не вечен»: 1) совечная Богу материя не существует; 2)

любое творение несет в себе возможность небытия, поэтому оно не может существовать вечно. Первый тезис безусловно истинен, по Фоме, но вместе с тем, есть возможность доказать, что Бог может сотворить нечто вечное, считает он.

Фома считает, что учение о вечности мира не может быть опровергнуто философской аргументацией, но оно и не может быть доказано только философскими средствами. Поэтому не остается ничего другого, утверждает Фома, как обратиться к вере. Он пишет: «Божественная воля может быть

114

открыта человеку через Откровение, на которое опирается вера. Поэтому то, что мир начал существовать – положение веры, не имеющее доказательства, и о котором не может быть научного знания» [цит. по: 10, с. XXIX].

Доказательства бытия Бога

С онтологическим доказательством бытия Бога, которое дал Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский не согласен, так как, по его мнению,

божественное бытие доказуемо только на основании существования мира как творения Бога. Существование Бога не самоочевидно, по мнению Фомы,

поэтому необходимо давать доказательства его существования. Он пишет: «Никто не может помыслить противоположного тому, что самоочевидно. ... Но противоположное утверждению «Бог существует» можно помыслить. ... Поэтому утверждение, что Бог существует, не является самоочевидным». Фома Аквинский формулирует пять доказательств («пять путей») существования Бога.

1) Через понятие «движение». «В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется» [8, с.

828], – пишет Фома. Несомненно, и то, что в мире должно существовать нечто,

что приводит все в движение. «Следовательно, – продолжает он, – необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога» [8, с. 829].

2) Через понятие «производящая причина». Фома пишет: «В самом деле,

мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно» [8, с. 829]. То есть в мире все причинно обусловлено,

каждое событие имеет свою причину, но должна существовать «первичная производящая причина», а именно Бог.

3) Через понятия «возможность и необходимость». Фома Аквинский отмечает: «Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть,

и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть» [8, с. 829-830]. Однако все в мире может

115

быть случайным и все может исчезнуть рано или поздно, но мир в целом не может быть случайным, и он не может не быть. «Итак, не все сущее случайно,

продолжает Фома Аквинский, – но в мире должно быть нечто необходимое» [8,

с. 830]. Значит должна быть высшая необходимая сущность, дающая начало всему этому миру.

4) Через различные степени, которые обнаруживаются в вещах. «Мы находим, – пишет Фома Аквинский, – среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода» [8, с. 830]. То есть во всех вещах мы находим разную степень совершенства, но должно быть высшее совершенство, причина блага и совершенства и «ее мы именуем Богом».

5) Через «распорядок природы» (целесообразность). «Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей» [8,

с. 831]. То есть все существующее в мире развивается по направлению к своей цели и источником этих целей тоже является «разумное существо, полагающее цель для всего», Бог.

Все доказательства, кроме третьего, Фома Аквинский также рассматривает и в «Сумме против язычников». «Современные томисты, – отмечает Ф.

Коплстон, – часто утверждают, что основным является третье доказательство,

прямо исходящее из существования вещей. Но ни в одной из двух «Сумм» мы не найдем такого высказывания Аквината. Если он и отдает явное предпочтение какому-либо из доказательств, то как раз первому, которое он считает, как ни удивительно, наиболее ясным» [26, с. 125]. Коплстон также указывает, что во всех пяти доказательствах вместе взятых утверждается «существование личного высшего существа» [26, с. 129]. То есть Фома Аквинский доказывает существование не просто Бога, а христианского личного Бога. Эти

116

доказательства существования Бога подверг критике в XIV в. У. Оккам, а в XVIII

в. – Иммануил Кант.

После того, как Фома Аквинский привел доказательства существования Бога, он приступает к характеристике атрибутов Бога. Эта характеристика,

согласно Фоме Аквинскому, должна быть негативной, то есть апофатической.

Это говорит о том, что Аквинат в понимании природы Бога находится под влиянием сочинения Псевдо-Дионисия «Ареопагитики». Богу присущи, по Фоме Аквинскому, простота, бесконечность, неизменность, бестелесность, мудрость и благость. При этом наиболее подходящим именем для бога Фома Аквинский считает понятие «Тот, Кто есть (Сущий)». Это имя наиболее точно по трем причинам: «Во-первых, – пишет Фома Аквинский, – оно не обозначает никакой формы, но само бытие, во-вторых, взятое в его универсальности. ... Ибо оно именует бесконечный океан субстанции. ... В-третьих, из-за его значения. Ибо оно обозначает бытие, всецело наличное в настоящем. И это наиболее подобающим образом утверждается о Боге, чье бытие не знает ни прошлого, ни будущего» [цит. по кн.: 26, с. 140].

Учение о душе

Человеческая душа представляет собой субстанциальную форму, дающую жизнь и дух телу. Человек состоит из формы и материи. Это положение Фома берет у Аристотеля, то есть у человека есть душа и тело. Если Аристотель считал, что материя существует вечно, то Фома, как христианский мыслитель, не может принять этот тезис и полагает, что и тело, и душа человека творятся Богом. Согласно Аристотелю, у человека душа состоит из трех частей – растительной (вегетативной) души, чувствующей (сенситивной) души и разумной души. Разум или разумная душа – это отличительное свойство человека и субстанциальная форма тела. Основным действием разумной души человека, согласно Аристотелю, является мышление и к тому же разум нематериален.

С этим согласен и Фома Аквинский, но у Аристотеля имеется такая мысль,

что разум один, его источник божественный, и он входит извне в материю. В

117

связи с этим возникает проблема, которую средневековые мыслители решали по-

разному. Если разум един, то как образуются индивидуальные и неповторимые души людей. И еще: «…если разум «привходит извне» и «является божественным», то как он при этом может быть формой человека и видовым совершенством?» [10, с. XVII]. Из этого вопроса, на который Аристотель не дал ответа, возникли разные пути его решения. Кордовский мыслитель Аверроэс пошел по пути монопсихизма, то есть он утверждал, что Аристотель говорил о едином разуме у всех людей. Только материя, считал Аверроэс, дает вещам индивидуальные признаки, а разум, будучи нематериальным и являясь самостоятельной субстанцией, представляет собой единственный вид и не может выступать принципом индивидуации. «Следовательно, заключает Аверроэс, у

всего человеческого вида может быть только одна разумная душа, один разум,

который мыслит во всех людях» [10, с. XVIII]. Чем объясняется в таком случае различие мыслей людей? Тем, что они имеют разный исходный материал для мышления: разные предметы перед собой, разные ощущения и т. д.

К этому пониманию разума, которое мы видим у Аверроэса, полностью присоединились Сигер Брабантский и другие аверроисты. Разумная душа,

согласно Сигеру, не укоренена в материи, как растительная и чувствующая души, а является самостоятельной субстанцией. Разум вечен, так как он сотворен Богом. Бог неизменен и мир создан тоже как ряд неизменных субстанций, так как воля Бога тоже неизменна. Сигер пишет: «…в природе разума нет [ничего,

что указывало бы на то], что он создан внове, но, напротив, требуется, чтобы он был вечным» [цит. по: 10, с. XIX]. Такой разум не может быть разумом индивида, а может быть только единым разумом всех людей.

Фома Аквинский, как уже говорилось, вступил в полемику с парижскими аверроистами, так как монопсихизм, по его мнению, вступает в противоречие с идеей личного бессмертия, ведь если разум един и вечен, а все индивидуальное в человеке исчезает после его смерти, то люди после смерти должны исчезать, не оставляя следа после себя. Остается только общий вечный разум, но он анонимен и не несет признаков отдельных людей. Посмертное существование

118

для людей становится невозможным по причине отсутствия индивидуальных признаков у бессмертных душ, да и самих отдельных душ нет, есть единый разум. Фома Аквинский не согласен с этими тезисами Сигера Брабантского и обращается к работам Аристотеля, но дает свою интерпретацию аристотелевского понимания разума.

Фома Аквинский дает и собственное учение о душе, которое состоит в следующем [см.: 45]. В своем учении о душе Фома Аквинский высказывает следующие основные идеи. Человек – это целостная субстанция, составными частями которой являются душа и тело. Этот тезис Фомы направлен против аверроизма, утверждающего, что душа (разум) является отдельной субстанцией.

Фома считает, что душа и тело – частичные субстанции, а полными их делает только единство в человеке. В трактате «О единстве разума против аверроистов» он пишет: «…уже давно среди многих распространилось заблуждение относительно разума, берущее начало из слов Аверроэса, который придерживается мнения, что разум, который Аристотель называет возможностным… есть некая субстанция, отделенная по бытию от тела и никоим образом не соединенная с ним как форма, и, кроме того, что этот возможностный разум один у всех людей» [44, с. 3]. Фома Аквинский использует для опровержения этого тезиса Аверроэса не только философские аргументы, но и богословские. Так, он пишет, что если мы признаем правильным утверждение Аверроэса о едином разуме, то «таким образом уничтожается посмертное воздаяние и наказание и их различие» [44, с. 3]. Позиция Фомы Аквинского такова: Аверроэс и аверроисты неправильно истолковывают учение Аристотеля о душе, и он предпринимает свою экзегетику (истолкование) этого учения. Фома приводит учение Аристотеля о душе с целью опровержения аверроизма. Аристотель, согласно Фоме Аквинскому, полагал, что душа – это субстанциальная форма физического тела и «душа есть акт тела» [44, с. 7],

дающий ему активность, движение, жизнь.

Разумная душа, согласно Фоме Аквинскому, не возникает из материи (из природы) естественным путем, как растительная и животная души, а творится

119

Богом и дается новорожденному. И далее Фома Аквинский отстаивает важный тезис о единстве души и тела как естественном состоянии, тогда как их разъединение после смерти человека временно и неестественно. В силу этой причины неестественное (разделенное) их состояние будет преодолено после воскресения всех мертвых.

На основе этих представлений о душе Фома критикует учение Сигера Брабантского. Аквинат утверждает, что разумная душа является субстанциальной формой человека и «…приводит три основных довода в защиту своей позиции: 1) учение Сигера не может объяснить тот очевидный факт, что

«этот вот» единичный человек мыслит; 2) то, что разумная душа является формой тела, явствует из того, что она является основанием видового со-

вершенства человека; 3) учение Сигера разрушает начало моральной философии и противоречит практике человеческого общежития» [10, с. XXIV].

Фома полагает, что учение Сигера является заблуждением, ибо не может существовать только один разум и одно мыслящее существо. Разум не является единственным, считает Фома, потому что Бог творит разные индивидуальные души. Сигер Брабантский высказывал и такую мысль, что существую одни и те же понятия о мире, обществе, человеке, которые осмысляют люди и выдвигал этот тезис в пользу единственности разума и его содержания. На это Фома отвечает в трактате «О единстве разума против аверроистов», что объектами мышления являются прежде всего не понятия, а сущности вещей («чтойности»),

и люди составляют примерно одинаковое представление об этих сущностях, что выражается в сходных понятиях. Наконец, аверроисты выдвигали тезис против существования множества разумов (душ), согласно которому мир вечен (в

соответствии с учением Аристотеля) и должно уже было появиться бесконечное количество людей, после смерти которых осталось бы бесконечное количество индивидуальных бессмертных душ. На это Фома Аквинский, как католический философ, отвечал, что мир не вечен, а создан Богом «из ничего» и поэтому в мире нет бесконечного количества душ [10, с. XXV].

120