История религий. Учебное пособие для обучающихся по направлению подготовки 51.03.01 «Культурология», профиль «Социокультурное проектирование», квалифи

хисаттвам и читал махаянистские сутры, относили к направлению Великой колесницы, а остальные считались хинаянистами.

Самая ранняя из этих сутр относится к I в. до н. э. Это «Аштасахасрика Праджня – парамита сутра» («Сутра о запредельной премудрости в восемь тысяч стихов – шлок»). Большая же их часть датируется первыми веками нашей эры. Наиболее популярными из них являются Саддхарма – пундарика – сутра (сутра белого лотоса благого закона), Ланка – аватара – сутра (сутра о нисхождении [Будды] на о. Ланку), а также Суварна – прахаса – сутра (сутра золотого блеска).

По учению хинаянистов, Гаутама до своего просветления был обычным человеком, наделенным добродетелями. Под деревом Бодхи он стал архатом (санскр. «достойный войти в нирвану») – то есть достигшим высшей степени святости. Он сразу после этой жизни уходит в нирвану. Только монахи могут достичь такого состояния. Миряне же в состоянии только улучшить карму и надеяться, что в одной из будущих жизней они станут монахами. Буддизм Хинаяны получил распространение в странах Южной и Юго-Восточной Азии (исключая Вьетнам).

Для махаянистов учение Хинаяны было недостаточным. Ибо, спасая самого себя, архат не думает о спасении других, не преодолевает собственного эгоизма, поэтому остается в плену заблуждений своего ума. Нирвана хинаянистов для последователей Махаяны – не подлинная нирвана. Идеалу архата буддизм великой колесницы противопоставил идеал бодхисаттвы (санскр. «существо, стремящееся к просветлению, просветленное существо»). Фактически – это архат, который отказывается войти в нирвану ради спасения всех других существ. Он дает обет бодхисаттвы, что означает, что он обрекает себя на перерождение. Но как же можно уйти в нирвану, если твои родные и близкие (и по этому, и по другим существованиям) продолжают пребывать в сансаре? Ведь она существует бесконечно долго, а это значит, что мы в прошлых жизнях побывали уже во всех возможных отношениях друг к другу! Поэтому, движимый состраданием ко всему живому, святой человек (а это в Махаяне не обязательно монах (!)) становится бодхисаттвой. Тем самым он обрекает себя на множество перерождений, пока все живые существа не спасутся. В Махаяне существует целый пантеон бодхисаттв, к которым верующие люди обращаются за помощью. Наиболее популярные из них – Авалокитешвара, Манджушри, Ваджрапани.

91

Путь будущего бодхисатвы – это путь парамит (санкср. «совершенствование, средство спасения») – добродетелей, с помощью которых можно достичь духовного совершенства. Основных парамит шесть: щедрость, нравственность, терпимость, усердие, сосредоточенность как средства для достижения праджни (мудрости (интуитивного мистического знания)), которая и является шестой парамитой. Следование путем парамит (доброделание, накопление заслуг), согласно учению Будды, увеличивает благую карму и обусловливает следующее благоприятное рождение.

Разница Махаяны и Хинаяны заключается в вопросе о том, что представляет из себя Будда. Для махаянистов Будда – это не только совершенный человек, достигший просветления. Он – наивысшая реальность: ведь природа бодхи и природа Будды совпадают. Таким образом, Будда здесь абсолютное бытие, которое является основой всего сущего, его наполняет, проявляясь в трех телах. Они, самотождественно различаясь, образуют чистое единство бытия:

1)дхармакая (санскр. «тело дхармы») – космическое проявление тела Будды – истинная реальность, обладающая абсолютным онтологическим статусом;

2)самбхогакая (санскр. «тело блаженства») – божественное проявление первого среди сверхъестественных существ; именно в этом теле Будда общается с особо преуспевшими йогинами и бодхисаттвами;

3)нирманакая (санскр. «тело воплощения») или рупакая (санскр. «тело облика») – человеческое тело, в котором Будда проявляет себя среди других людей. Он не уходит в нирвану без остатка, как в Хинаяне. Отсюда ясно, что, во-первых, само понятие нирваны в Махаяне трансформировалось. Это не угасание реальности без остатка, а сама реальность, как она есть, переживаемая как состояние высшего блаженства. Во-вторых, если Дхармовое тело Будды – это всеохватное бытие, то тогда сансара является просто иллюзорным аспектом нирваны, никогда не исчезающим и не возникающим. Разве может по-настоящему возникнуть или исчезнуть иллюзия?

Можно говорить о том, что сансара и нирвана – это одно и то же. Этот тезис по-своему доказывал великий ученый Нагарджуна (I–II вв. н. э.) в своем основополагающем труде «Мула – мадхьямака – карики» («Коренные строфы о срединности»). Достаточно применить диалектиче-

92

ский метод к категориям бытия и небытия, в итоге получить инобытие как их синтез и далее условиться, что бытие – это нирвана, а небытие – сансара, чтобы прийти к искомому результату.

Отсюда проявление идеи «буддовости» всех дхарм. Поскольку космическое тело Будды всеохватно, то природа Будды присуща всему живому и неживому. Человек как сознательное существо может это понять и реализовать свою внутреннюю, изначально пробужденную природу, «буддовость», дойдя до состояния духовного просветления (идея Татхагатагарбхи в китайском буддизме).

Таковы самые основные различия двух направлений буддизма.

Из всего вышеизложенного нетрудно догадаться, что именно благодаря Большой Колеснице буддизм стал мировой религией. Его махаянистский вариант утвердился в Китае и странах «китайского круга» (Японии, Корее и Вьетнаме), а также в Тибете, Монголии, Бурятии и Калмыкии. Буддизм в форме Махаяны получил достаточно широкое распространение также в странах Европы и Америки. В самой Индии буддизм к XI–XIII вв. почти исчез. Он был вытеснен индуизмом и исламом. Тому был целый ряд причин: идеи буддизма противоречили системе варн; брахманы в подавляющем большинстве были против учения кшатрия Шакьямуни; праздничная атмосфера в буддизме очень поблекла по сравнению с индуистской; распространение буддизма вне пределов Индии было связано с трансляцией достижений самой индийской культуры, такого преимущества на родине буддизм, конечно, не имел, и т. д. В общем, в современной Индии лишь 0,5 % (около 4 млн человек) населения исповедует буддизм, многие из них – беженцы из Тибета.

Итак, из всего вышеизложенного очевидно, что между Хинаяной и Махаяной существуют очень серьезные расхождения. Однако несмотря на это буддизм остается единой мировой религией. Идеал нирваны и путь к ней, впервые в истории проделанный Буддой Шакьямуни, объединяют миллионы верующих из разных стран мира.

Контрольные вопросы:

1.Как царевич Сиддхартха Гаутама стал Буддой?

2.Что такое четыре благородные истины и восьмеричный путь освобождения?

3.Что такое Панча Шила?

4.Кто такие упасаки?

93

5.Какие группы скандх выделяют в буддизме?

6.Что такое дхарма?

7.Какие три раздела включает в себя Типитака?

8.Чем буддизм Махаяны отличается от буддизма Хинаяны?

9.Кто такой Нагарджуна?

10.В каких странах получил распространение буддизм Хинаяны, а в каких – Махаяны?

Проблемные задания:

1.Выделите общие или схожие элементы в буддизме и индуизме. Чем объясняется эта схожесть?

2.Почему буддизм в самой Индии почти исчез к XIII в. н. э.?

94

ГЛАВА 10. БУДДИЗМ В КИТАЕ

Ключевые термины: Татхагатагарбха, буддийский монастырь, школа китайского буддизма, шастра, сутра, чань (дзэн).

10.1. Появление буддизма в Китае и формирование триады учений

По легенде, буддизм появился в Китае после вещего сна императора династии Хань Мин ди (58–75 гг. н. э.). Ему явился сияющий золотом святой. Император не узнал его. На утро один из мудрецов растолковал монарху, что явившийся святой – Будда, повсеместно почитаемый в странах Запада. Мин ди повелел отправить в Индию посольство, которое вернулось в Китай с буддийскими текстами, священными изображениями и двумя монахами.

Новая религия начала распространяться в Китае прежде всего по Великому шелковому пути из Средней Азии. Города Лоян и Пэнчэн, в которых он начинался, и были первыми центрами буддизма в Китае. Среднеазиатские купцы и монахи стали первыми последователями дхармы в Поднебесной. В начале буддизм имел весьма ограниченное распространение. В III в. его позиции заметно укрепляются. IV в. стал переломным. В течение этого века не только стремительно растет число монахов

имирских последователей учения дхармы, но и строятся сотни храмов

имонастырей. Новая религия завоевывает благосклонность императорского двора. Появляются первые школы китайского буддизма.

Выдающуюся роль в распространении и китаизации нового учения сыграл великий переводчик Кумараджива (344–413). Однако регулярно переводить буддийские тексты на китайский язык первым начал еще Ань Шигао. Выходец из Парфии, он прибыл в Лоян в 148 г. н. э. и четверть века проповедовал дхарму в центральной части Поднебесной империи. Ань Шигао перевел на китайский язык более тридцати буддийских сочинений. Известным продолжателем его дела в III в. стал согдиец Кан Сэн Хуэй. Он составил комментарий к Анапана – смрити – сутре, переведенной Ань Шигао. Свою выдающуюся роль в китаизации буддизма сыграли Дао-ань (312–385) и Хуэй-юань (334–417). Они оба были конфуцианцами, увлекшимися учением Бхагавана. Дао-ань основал монастырь в Сянъяне (провинция Хубэй) и составил для него на основе Виная-питаки монастырский устав, который стал образцом для иноческих обителей Китая. Он ввел обычай присваивать всем буддийским монахам фамилию Ши (ки-

95

тайская транскрипция слова Шакья). Неутомимый проповедник и комментатор текстов дхармы, Дао-ань ввел культ Будды, грядущего Майтрейи. Китайские буддисты связывали с его приходом свои надежды на наступление эры всеобщего благоденствия. Его ученик Хуэй-юань фактически стал основателем знаменитого монастыря Дунлинь (провинция Цзянси), собравшего в своих стенах, как прежде него монастырь в Санъяне, лучших интеллектуалов страны. Он успешно отстаивал тезис о неподвластности сангхи императору – монах по своему духовному положению выше его. Именно Хуэй-юань ввел в богослужение культ Будды Амитабхи (санскр. «Беспредельно сияющий Будда»), пребывающего в теле блаженства в раю Чистой земли (преддверии нирваны). Она по описаниям напоминает рай монотеистических религий. Пребывающие там навсегда избавляются от круговорота сансары. Нетрудно догадаться, что амидаизм получил широчайшее распространение среди миллионов простых верующих Дальнего Востока.

Как видим, первые проповедники буддизма в Поднебесной были весьма талантливыми людьми. Но на их пути стояла существенная преграда в виде традиционного китайского взгляда на мир, тесно связанного с конфуцианской идеологией. В самом деле, казалось бы, что общего у него с буддизмом?

По Е. А. Торчинову, их несовместимость во взглядах на мир можно свести к следующим аспектам. Буддизм исходит из онтологического пессимизма. В учении Будды космос, даже на самых высших уровнях, является частью сансары – мира страданий и смерти. Причем он всегда рассматривается в контексте психической реальности, а не в отрыве от нее. Нирвана же как идеал религиозного спасения находится вне его.

Китайскую традиционную космологию, наоборот, отличает онтологический оптимизм и натурализм. Космос здесь сакральная реальность. Все божества обитают на небе во дворцах Полярной звезды и Большой Медведицы или в пространстве между небом и землей. Аналогов кармы и сансары в китайской космологии нет. Достижение полного единения с космическими началами, «единотелесности» (и ти) с универсумом – вот высшая цель традиционных религий Поднебесной. Культ предков, семейных ценностей и деторождения стоит здесь на первом месте. Идеал целибата в доббудийский период был в Китае неизвестен. Китайские учения исходят из существования временных, а не космических циклов (как буддизм). Для них характерна также исключительно высокая степень сакра-

96

лизации власти монарха. В то время как в буддизме этого нет: власть монарха слабо сакрализована. Следует подчеркнуть, что буддизм – универсальная религия спасения. Идея китаецентризма для него неприемлема. Тем не менее несмотря на противоположность ортодоксально-китайского и буддийского взглядов на мир буддизм сумел найти путь к сердцам китайцев и вместе с даосизмом и конфуцианством войти в триаду ведущих китайских учений. Тому существует ряд причин.

Во-первых, буддизм и ортодоксальные китайские религии имеют целый ряд общих или схожих черт. Там и здесь высший принцип бытия описывается через отрицание всех существующих понятий. Кроме этого, это религии, которые не приемлют идею существования Бога-творца и легко уживаются с пантеистическим воззрением на мир. Буддизм, по сути, – прагматическое учение. Отвлеченные материи сами по себе его не интересуют. Таково же и конфуцианство.

Во-вторых, идея сансары неожиданно нашла аналог в китайском представлении о всеобщности перемен и трансформаций всего сущего. Идея же кармы свидетельствовала о существовании вечного неуничтожимого начала в человеке. При этом учений о бессмертии души до буддизма в Китае не было, исключая даосизм. Поэтому идея кармы китайцам могла казаться вполне обнадеживающей. На китайской почве получила широкое распространение и идея Татхагатагарбхи. Таким образом, китайцы сумели переосмыслить и переработать идеи индийского буддизма в нужном для себя духе.

В-третьих, и в-четвертых, конфуцианство по своему содержанию почти полностью имманентно этому миру. Оно не может удовлетворить потребности человека в вечной жизни. Такую потребность должен, казалось бы, удовлетворять даосизм. Но даосизм, по сути, – это религия одиночек. В нем «массового» духовного наставничества не существовало. Первые даосские монастыри появились только в VIII в., когда буддийская религия в Китае переживала пик своей популярности. Буддизм же изначально был немыслим без существования монашества. Буддийские монастыри, появившиеся в III в., были не только местом углубленной проповеди, духовного окормления и утешения для тысяч китайцев (как и местом заупокойных молитв). Они еще занимались и делами общественного призрения и широкой благотворительности. В буддийской агиографии можно найти десятки житий монахов, прославившихся подвигами на поприще социального служения. В числе наиболее распространенных ви-

97

дов благотворительности упоминаются: строительство мостов, бесплатных столовых и общественных бань; посадка деревьев и уборка мусора, а также рытье колодцев и помощь населению во время эпидемий. Ничего подобного древняя китайская история не знала!

При этом религиозные праздники в буддийских монастырях выливались подчас в шумные народные гуляния, что удовлетворяло извечную человеческую потребность жить в красоте. Таким образом, буддизм был обращен как к временному, так и к вечному аспектам бытия.

В-пятых, не стоит забывать, что III–VI вв. – это эпоха феодальной раздробленности и междоусобиц в Китае, постоянных нашествий и хозяйничания варваров внутри страны. Человеческая жизнь казалась хрупкой и уязвимой. В этой обстановке смуты и кризиса традиционной китайской идеологии, маргинализации и брожения умов, безусловно, буддизм становится особенно популярным. Ибо он проповедовал идею всеобщего спасения, причем таких милосердных заступников, как бодхисатвы, не имела ни одна другая религия Китая.

Таковы основные причины того, что буддизм «потеснил» конфуцианство и даосизм в Китае.

Свою особую роль в китаизации буддизма сыграли переводы Кумарадживы (344–413). До него переводчики зачастую передавали смысл буддийских понятий с помощью терминов китайской философии. Так, слово «бодхи» переводилось словом дао (путь), нирвана – у вэй (недеяние) и т. д. Понятие «шунья» (пустота) первые буддийские проповедники в Поднебесной (II–IV вв.) считали аналогом китайского «отсутствия», то есть неким субстратом, из которого произошел мир вещей. Они так и называли шунью – «коренным отсутствием» (бэн у) и «телом – субстанцией всего сущего» (ти).

Такой перевод зачастую подменял и искажал исходные буддийские термины. Произошло это, прежде всего, потому, что первыми были переведены относительно краткие тексты – сутры, в которых излагалась доктрина буддизма. А уже потом (значительно позже) перевели и шастры – философские произведения, где давалось гораздо более подробное толкование данных терминов. После чего искажения стали очевидны. Но своя собственная китайская традиция интерпретации текстов уже сложилась, и тогда они сумели найти в индийских оригиналах те идеи, которые подтверждали ее правомочность.

98

Как раз первым, кто стал систематически переводить шастры на китайский язык, и являлся великий Кумараджива. Он был сыном индийца и сестры царя государства Куча в Центральной Азии. Еще в детстве с матерью, которая приняла постриг, Кумараджива отправился в индийский Кашмир, где благодаря феноменальной памяти в буддийских монастырях успешно освоил курс Абхидхармы в рамках доктрины школы Сарвастиванидов (Хинаяна). Оттуда он перебрался в Кашгар (современный Синьцзян), где постигал уже трактаты Махаяны, изучал наследие основанной Нагарджуной мадхьямаки, читал первоисточники и по истории других религий. Затем он вернулся на родину, где продолжил ученые занятия. В 384 г. во время одной из междоусобиц китайский полководец Люй Гуан завоевал Кучу, взяв Кумарадживу в плен. Там он хорошо изучил китайский язык и, когда, наконец, пришла долгожданная свобода (император Яо Син победил наследника Люй Гуана), направил свои стопы в Чанъань (401 г.). Там кучарец возглавил ведомство переводов. Те переводы, которые существовали до него, Кумарадживу не удовлетворили. Он обнаружил, что из-за множества переводческих грехов они не отражают истинного содержания индийских первоисточников. С помощью учеников (их было 800) Кумараджива перевел 35 буддийских текстов с санскрита, большинство которых сыграло очень важную роль в процессе утверждения буддизма Махаяны в Поднебесной. Прежде всего, это Махапраджняпарамита – сутра, авторство которой приписывалось Нагарджуне, и другие сочинения великого мадхьямика. Они стали философской опорой китайского буддизма.

Реформируя технику перевода, Кумараджива выдвинул принцип подбора значений (гэ и). Согласно данному принципу, понятия китайской философской традиции следовало в переводах использовать весьма ограниченно, отдавать же предпочтение неологизмам, этимологически или семантически соответствующим индийским терминам. Например, слово сансара Кумараджива переводил как лунь хуэй (лунь – колесо; хуэй – вращение, круговорот); клеша (означает омраченное состояние сознания) как фань нао (фань – бремя, надоедливый, докучливый; нао – мозг). Некоторые индийские термины переводчик просто транскрибировал (на-

пример, нирвана – непань; бодхисаттва – путисадо). Однако в целом от-

давалось предпочтение именно переводу терминов. Принцип «гэ и» получил дальнейшее развитие в трудах многочисленных последователей великого кучарца. Большинство школ китайского буддизма признало его переводы каноническими.

99

Во многом благодаря Кумарадживе и его ученику Парамартхе, который перевел трактат «О пробуждении веры в Махаяну», идея Татхагатагарбхи получила в Китае широкое распространение. Она стала основой большинства школ китайского буддизма. Слово «Татхагатагарбха» переводится с санскрита как «Лоно Истинносущего», то есть Будды. Здесь имеется в виду дхармакая – высшая реальность, которую не в силах передать никакие слова. В каждом из существ содержится это «лоно» или «зародыш», частица состояния Будды. Отсюда, с одной стороны, можно сделать вывод, что множественность этих частиц иллюзорна по сравнению с единством космического тела Будды; а с другой стороны, само собой напрашивается заключение, что все существа по природе – Будды, то есть их истинная с точки зрения учения дхармы природа изначально пробуждена. Только ее присутствие в себе нужно осознать и актуализировать в повседневном опыте с помощью восьмеричного пути. Махаянистская идея Татхагатагарбхи оказалась своего рода аналогом традиционному китайскому представлению о сакральности космоса. Кроме этого, она соответствовала учению конфуцианца Мэн цзы (372–289 гг. до н. э.) о том, что человек по природе добр и обладает потенциально всеми нравственными совершенствами.

Широкая популярность идеи Татхагатагарбхи в Китае привела к тому, что к VI столетию буддизм прочно интегрировался в общественное сознание китайцев, заняв в нем почетное место рядом с конфуцианством и даосизмом. Эта триада учений (сань цзяо) определила последующее духовное развитие китайского общества.

10.2. Школы китайского буддизма

Следующий период в истории буддизма в Поднебесной (VI–VIII вв. н. э.) стал временем активного формирования отдельных школ. Их можно объединить в три группы:

1. Школы трактатов. В основе каждой из этих школ лежит учение одной или нескольких индийских шастр, переведенных на китайский язык. Представители этих школ занимались изучением и комментариями философских текстов индийского буддизма. Эти школы были малочисленны и рано прекратили в Поднебесной свое существование. Частично они сохранились в Японии. К этой группе относятся, например, Сань лунь цзун (школа трех трактатов), основанная Кумарадживой, а также фасян цзун (школа дхармовых признаков) – китайский вариант йогачары.

100