Актуальные проблемы философии науки

турцентристской исследовательской программе. Попытки построить экономическую исследовательскую программу тоже характерны креном в экономический материализм, либо структурно!функциональным поворотом (т. е. тягой к натурализму), либо обращением к индивидуальным, исторически изменчивым экономическим мотивам (т. е. культурцентристской ориентацией).

В ХХ веке противоречие двух исследовательских про! грамм – натуралистической и культурцентристской – яви! лось одним из источников движения методологического знания, а также самих наук. Эти программы следует при! знать основными в методологии социально!гуманитарных наук. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики

иего методов. При этом культурцентристская исследова! тельская программа более многообразна в плане филосо! фских предпосылок, чем натуралистическая. Известно ее проявление как уникальной программы наук о культуре

иистории, идущей от Г. Риккерта и В. Виндельбанда, как герменевтической программы. Существует феноменологи! ческий вариант этой программы, более близкий к плато! новскому идеализму. Максима феноменологии, по опреде! лению Апеля, состоит в том, что «бытие не редуцируемо к сущему», «мир» – к «тому, что происходит внутри ми! ра», «смысл» или «сущность» – к «фактам»15. Здесь наблюдается огромное влияние феноменологии Э. Гуссер! ля, приведшее к распространению феноменологического метода в социологии А. Щюцем, П. Бергером и Т. Лукма! ном, его применению в педагогике, психологии и психиат! рии. Феноменология предстает как антитеза натурализму, в том числе в форме психологизма.

Немецкие философы К.О. Апель и Ю. Хабермас сфор! мулировали коммуникативную исследовательскую про! грамму, истоки которой лежат в переработке кантовской теории познания Ч. Пирсом. В этой программе бесконечно открытое к коммуникациям общество, неограниченное

икритическое коммуникативное сообщество предстают как трансцендентальная предпосылка социально!гумани! тарных наук. Ю. Хабермас и другие философы выделяют проект модерна, который считают незавершенным,

подчеркивают его нормативную значимость, что делает философскую классику методологическим инструментом социального познания. Им противостоит проект пост! модерна (Ф. Лиотар и др.) с присущими ему плюрализмом и микроконтекстами.

Можно видеть, что критика модели иерархической связи философии со специальными науками, при котором философия выступает матерью всех наук, характерна именно для культурцентристских программ социально! гуманитарного знания. Но это не делает их менее фило! софски фундированными. Напротив, они представляют многообразие связей философских направлений современ! ности с конкретными науками, плохо поддающихся гео! метрическим аналогиям, на которые мы ссылались выше

икоторые тем не менее описали сдвиг в сторону культур! центризма, междисциплинарности, значимости контек! ста, направленности на трансляцию и понимания смыслов, смены лидирующих дисциплин, усиления связи с повседневностью и специализированными типами деятельности, с прагматикой. Эпистемологически куль! тур!центристские программы отличаются от натуралисти! ческих подходов тем, что опираются на неклассическую

ипостнеклассическую трактовку истины16. Первая вынуждена признать присутствие субъекта познания в таком объекте познания, как общество, и перейти от формулы O–S к формуле O/S–S. Постнеклассическая трактовка истины признает уже не только наличие субъекта в социальной реальности, но и его практическую роль, в том числе в социальном конструировании самой этой реальности, усложняя процесс получения истины до O/S/P–S, где О – объект, S – практический или познающий субъект и P – практика. При этом субъектом познания в таких концепциях чаще всего выступает общество.

Существенный вывод, к которому мы приходим в результате этого анализа состоит в том, что социальная философия может рассматриваться не только и не столько как дисциплинарно выделенный фрагмент фило софского знания. Она целиком является социальной, так как этика, эстетика, теория познания и прочие направле!

ния философского анализа глубоко социально обусловле! ны и социально значимы, эвристичны и интегрируются с социально!гуманитарными науками. Социальная фило! софия демонстрирует намерение осмыслить обществен! ную практику и включиться в нее, показывает, что и в сегодняшнем социальном контексте существует конку! ренция объяснений, в которых участвует и философская классика. Так, XXI Всемирный философский конгресс (Стамбул, 2003) «Философия перед лицом мировых (глобальных) проблем» прошел под знаком применения концепций Т. Гоббса, Дж. Локка, И. Канта, Ю. Хаберма! са, Дж. Роулза, К. Шмитта к объяснению терроризма, войн, суверенитета, мирового порядка, мирового неравен! ства и пр. Поэтому я никак не могу согласиться с В.Е. Кемеровом в одном пункте, а именно в том, что общая философия имеет сегодня лишь культурно!педаго! гическую и бюрократическую функцию17. Общая филосо! фия является социальной философией. А что касается дисциплинарно выделенной социальной философии, я разделяю определение К.С. Пигрова: «Социальная фило! софия имеет своей целью постижение всеобщего через изу! чение социума. Философский смысл общества обнаружи! вается в том, что оно открывает индивиду всеобщее». Я согласна с автором этих строки (в отличие от тех, кто ориентирован на чисто схоластическое теоретизирование)

втом, что социальная философия строит понятийную систему изучения общества, устанавливает связь понятий и своих теорий с прагматикой. Вместе с тем выработка концепций для еще не существующих контекстов, участие

втворении мысленных проектов, возможно, является самой практической задачей философии. Я не считаю социальную философию наукой, а признаю за ней статус независимой формы общественного сознания – филосо! фии. И наконец, прагматическая функция философии состоит в том, что она создает пути для экспертного знания, интегрирующего многообразие социально!гума! нитарных, философских подходов, повседневности и спе! циализированного знания.

Социальные и гуманитарные науки

Существует общий термин – науки об обществе, или социальные науки (в широком смысле). Однако они нео! днородны. С одной стороны, есть экономика, социология, наука о праве. С другой стороны – антропология, науки об искусстве, история, культурология. Первые называют социальными в узком смысле слова, в отличие от выше! упомянутого широкого. Вторые – гуманитарными наука! ми. После этой эмпирической классификации необходимо обсуждение критериев разделения на гуманитарные и социальные науки.

Существует несколько точек зрения.

1) Разделение науки по предмету: социальные науки изучают общие социальные закономерности, структуру общества и его законы, гуманитарные науки – человече! ский мир. 2) Разделение наук по методу: социальные науки – это те, в которых используется метод объяснения, гуманитарными называют науки, где базовым методоло! гическим средством является понимание. 3) Разделение наук одновременно по предмету и методу. Это предпола! гает, что специфический объект диктует специфические методы. 4) Разделение наук в соответствии с исследова!

тельскими программами.

Мы придерживаемся последней точки зрения. Следуя ей, к социальным наукам следует отнести те, которые используют натуралистическую программу с присущей ей моделью объяснения, разделением субъект!объектных отношений.

Гуманитарными науками будут называться те, кото! рые применяют культурцентристскую исследовательскую программу с характерным для нее устранением субъект! объектного противостояния посредством раскрытия субъектных характеристик объекта и использованием понимающей методологии.

Научное социальное знание – наиболее объективиро! ванный и приближенный к естественным наукам тип зна! ния об обществе, изучающий законы функционирования и развития отдельных социальных сфер и общества в целом, объективные закономерности общественного развития. Здесь субъект!объектное противостояние,

противостояние исследователя и изучаемого им фрагмен! та действительности намеренно и методически заостря ется. Иными словами, описанию и объяснению в такого рода науках поддается лишь то, что имеет значение всеоб! щего и охватывается в форме понятия.

Существует известная свобода в расширении сферы гуманитарного знания путем применения культурцент! ристских стратегий. Она и рассматривается чаще всего как единственный способ увеличения гуманитарной адекватности всего социального знания. Более того, гума! нитарные науки выступают в известной мере моделью знания в целом, поскольку техническое знание обнаружи! ло наличие субъекта в своем объекте, естествознание пере! сматривает свои объективистские идеалы, ориентируется на понимание того, что любая наука работает с наличны! ми культурными средствами и зависит от уровня практи! ки и уровня знания. Социальная природа науки оказыва ется методологически значимой для определения ее познавательных идеалов. Кроме того, такой традицион! но!гуманитарный способ видения предмета исследования, как понимание, проник в естествознание, характеризуя его гуманитаризацию, ибо функция понимания в этом случае состоит в том, чтобы сохранить бытийный смысл вводимых теоретических конструктов при всех аналити! ческих «разъятиях» действительности.

Но в таком случае в качестве гаранта гуманитарности берется индивидуальный опыт исследователя. Последний, однако, может расходиться с нашим опытом и может быть навязан нам точно так же, как абстрактная схема. В этом случае наука превращается в рационализацию опыта обы! денного сознания. Преимущество такого подхода состоит тем не менее в том, что опыт субъекта познания и предла! гаемые им выводы могут быть обсуждены широким кругом людей на понятном им языке. При обсуждении сохраняется ценностно!смысловое содержание реальной жизни. Очевидно, что гуманитарное знание, формируемое таким путем, отвечает своему назначению быть наукой о человеке, достигая тем самым определенного уровня гуманитарной адекватности. Представление о том, что это единственный путь, неверно. Однако социальные науки

несут ответственность перед людьми за состояние социальной жизни, ибо их цель заключается не только в объективном познании, но и в нахождении путей социально необходимых преобразований. Требование понятности, доступности для обсуждения дополняется тут другим – уметь раскрыть социальные механизмы, дать возможность их использовать, осуществить не только регулятивно!консультативную, но и познавательно!преоб! разующую, даже технологическую функцию. Социальные науки гуманитарно!адекватны, если выполняют эти зада! чи. Например, экономические науки проявят свою гуманитарную адекватность, если не только выразят экономические устремления людей, но и найдут механиз! мы и способы реализации этих устремлений на основе изучения объективных экономических законов.

Обе стратегии – натуралистическая и культурцентрист! ская – чаще всего вступают в конфронтацию, но потен! циально могут находиться в содружестве, стимулировать развитие друг друга, несмотря на то что попытки объеди! нить эти стратегии из!за их противоположности обречены на провал. Совместимость не всегда означает какой!то осо! бый или определенный способ связи, она только означает, что есть две точки зрения на одну проблему, одна исходит из целей субъекта, другая – из объективных процессов,

ине слияние этих точек зрения, а совместное использова! ние полученных ими результатов в экспертизе социаль! ных поектов и программ представляется наиболее перс! пективным.

Адекватной является реакция, когда от социального теоретика точных наук требуют обозначить, какие реаль! ные жизненные проблемы стоят за его построениями

икакой вклад в их решение он вносит, а от ученого!гума! нитария требуют описания поведения человека в опреде! ленной ситуации, уяснения его мотивов, целей и ценно! стей. Гуманитарное знание об экономических процессах – это знание мотивов экономического поведения, это знание поведения человека в экономических процессах. Социаль! ное экономическое знание есть знание законов и механиз! мов экономической жизни и путей их использования, осуществления экономических целей и мотивов. Как

видим, приближение обществознания к жизни и его гума! нитаризация предполагают одновременное применение как культурцентристской, так и натуралистической стратегий, совместную работу социальных и гумани! тарных наук.

Преодоление антиномий натурализма и культурцен! тризма достигается при совместной работе двух про грамм при обсуждении практических проблем. Здесь можно представить две точки зрения. Наша точка зрения: необходимо взаимодействие социальных и гума! нитарных наук, т. е. одновременная работа двух про! грамм. Одна анализирует цели и ценности субъекта, дру! гая – выявляет закономерности, которые могли бы приве! сти к достижению этих целей. Это может быть основой экспертного знания по поводу социальных проектов и программ, при определенном усложнении такой проце! дуры. Другая интерпретация принадлежит И. Валлер стайну. Он показывает, что в мире существует трансфор! мация мировых систем, которые не поддаются описанию

втерминах «вверх, вниз или прямо»18. Это меняет ме! тодологию, соединяя натуралистический анализ макро процессов с культурцентристским исследованием от дельных точек, т. е. вопрос о соотношении двух иссле! довательских программ ставится как вопрос о разном масштабе их объяснительной способности в рамках ново го подхода, признающего стохастический и не однонапра вленный характер будущего. Полагаем, что эти две точки зрения совместимы.

Таким образом, социальная философия, понятая не только как дисциплинарно вычлененный фрагмент фило! софского знания, но как история философии и философия

вцелом, является основой выработки макроисследова! тельских программ. Она лежит не в центре и не на перифе! рии конкретных социально!гуманитарных дисциплин, но интегрируется с ними многообразными способами, один из которых – метод исследовательских программ – расмо! трен в данной статье.

В.П. Веряскина

Специфика интеграции наук о человеке и новое мироведение

Этимология латинского термина «интеграция» означа! ет восстановление, восполнение, целое. Это понятие озна! чает состояние связанности отдельных дифференцирован! ных частей и функций системы в единое целое, а также процесс, ведущий к такому состоянию. Такая связанность не может быть достигнута суммированием сведений, ком! плексом знаний о человеке, так как это множество само по себе не имеет единой смысловой основы. В этом недоста! ток попыток создания интегративных антропологий, в которых человек как целое представлен перечнем много! образных составляющих его компонентов. Кроме того, при таком подходе реализуется установка на построение онтологической модели человека как завершенной тоталь! ности. Вместе с тем уже философская антрополо! гия XX века показала, что человек – незавершенное, от! крытое существо, и поэтому любая его онтологическая модель, претендующая на статус универсальной, может стать догматическим прокрустовым ложем, искажающим образ реального человека. Поэтому интеграция возможна при условии, что мы структурируем наше знание о челове! ке на основе фундаментальных мировоззренческих принципов. Структурирование путей и способов нашего познания о человеке дает возможности для доступного постижения человеческой природы во всех ее возможных измерениях и на всех возможных уровнях. Именно эту идею обосновывает К. Ясперс в фундаментальном труде «Общая психопатология», для которого научная и фило! софская проблема «Человек как целое» была важна для разрешения практических проблем медицины.

Поскольку речь идет об интеграции знания, примени! тельно к такому сложному, но вместе с тем единому фено! мену, каким является человек, изучаемому различными науками, то и целое не носит гомогенного характера. Определенной области исследования соответствуют свои специфические целостности. Типы целостностей многооб!

разны. Это, например, целостность человека, обусловлен! ная состоянием его сознания в данный момент времени; это совокупность способностей, зависящая от интегрирую! щей способности всего организма; соматическая целост! ность человека, предполагающая единство души и тела; мир, в котором человек живет, дух его эпохи и культуры также представляет собой целостности, определяющие характер человека. Можно анализировать целостность отдельно взятой человеческой жизни или совокупность взаимосвязей человека как социального, исторического

иприродного существа, свойства которого проявляются в объективных формах, присущих данному обществу. Таким образом, типы целостностей, характеризующих человека, многообразны, но ни одна из них не есть целое, т. е. не дает представления о человеке как таковом.

Отсюда вытекают ограниченность редукционизма и его несостоятельность как методологического основания по! знания человека. Стремление к абсолютизации отдельных целостностей составляет существо редукционизма. Ни од! на из целостностей, характеризующих человека, ни одна из констант его природы (дух, разум и т. д.) не может быть отождествлена с «человеческим» как таковым, выражаю! щим специфику человека. Отдельные качества человека

иотдельные целостности его анализа представляют поле возможностей его природы, ее частные проявления. Важно подчеркнуть, что каждая из этих целостностей имеет свои границы (пределы), за которыми адекватные им методы исследования утрачивают свою силу. Поэтому плодотворной для интеграции наук о человеке может быть

трактовка целостности как идеи всеобщей взаимосвя занности познаваемого (К. Ясперс). Возможность синтеза видится только в методологическом плане, а не на пути создания онтологической теории «человеческого» вообще.

Немногим больше чем двести лет назад, в 1798 году, вышла примечательная во многих отношениях работа классика немецкой философии И. Канта «Антропология с прагматической точки зрения». В ней выдающийся мыслитель сформулировал многие из теоретических уста! новок относительно познания человека, которые оказали влияние на всю новоевропейскую культуру и эпоху Прос!

вещения. Он указал на то, что знания и достижения куль! туры должны применяться к жизни, что главный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, – это человек, «ибо он для себя своя последняя цель», что «знание родовых признаков людей, одаренных разумом, особенно заслуживает название мироведения, несмотря на то что человек только часть земных созданий»19 .

Истолкование человека как цели самой в себе, а антро! пологии как мироведения, предполагающего знание и о вещах (природе), и о человеке как гражданине мира (выделено Кантом), указывает на то, что человек тракту! ется как самодостаточный субъект, центр мироздания, возможности которого в потенции не ограничены, а карти! на мира приобретает соответствующий положению субъекта антропоцентрический характер. Отсюда следует принципиальное положение, поясняющее, почему у Кан! та антропология возможна и необходима именно с прагма! тической точки зрения. «Учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде (антропо! логия), может быть представлено с точки зрения или

физиологической, или прагматической. Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что дела! ет из человека природа, а прагматическое – исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам»20 . Таким образом, прагматическая антропология пользуется знанием о чело! веке для того, чтобы это знание использовать для удовле! творения человеческих целей и потребностей.

Установки и парадигма антропологии с прагматиче! ской точки зрения, безусловно, важны и приемлемы для философского постижения человека. Такая антропология важна как позиция, составляющая философского дискуса о человеке, но обнаруживающая вместе с тем и свою исто! рическую границу. Эта граница, на наш взгляд, выявляет! ся при истолковании человека с синергетической точки зрения.

Во!первых, антропология с синергетической точки зре! ния исходит из теоретической установки, что человек –

это живая, сложная, открытая самоорганизующая система. Человек – существо эволюционирующее, имею!

щее свою историю как в качестве рода, так и в качестве индивида (жизненный путь), всегда, благодаря разуму, свободе и выбору, открытое иным возможностям разви! тия, чем зарезервированные за ним в данный момент и в данных наличных условиях. Человек – существо cамо! организующееся в своей исторической эволюции по мно! гим основаниям: как субъект деятельности, как субъект познания, как субъект общения; как телесное, как душе! вное и как духовное существо; эволюцией характеризуют! ся также и его представления о самом себе, репрезентиру! ясь в образах, отвечающих духу эпохи и этапам историче! ского развития.

Во!вторых, антропология с синергетической точки зрения отвечает запросам развития этапа постнеклассиче! ской науки, где открывается многообразие21 человека, возможности его жизни в пограничной ситуации, его мно! гомерность. Отсюда многочисленные попытки построить голографический образ человека, по большей части реали! зующийся сегодня в попытках создания интегративных антропологических концепций. Синергетическая антро! пология соотносится с таким пониманием: «синергетика вовсе не призвана занять пьедестал унифицирующей теории или модели всего, она не идет чему!то взамен, она лишь переоткрывает, пересматривает, когерентизирует известные области знания и деятельности... Ключом к пониманию синергетики как Х!науки является ее пони! мание как обобщающей метамодели кроссдисциплинар! ной коммуникации»22 .

Антропология с синергетической точки зрения, как одна из возможных парадигм человековедения, акценти! рует такой образ человека, который учитывает идею гло! бальной эволюции «внешнего человека», ее этапы и формы, идею эволюции «внутреннего человека», его само!познания и фиксацию соответствующих этому про! цессу точек бифуркации. Причем в самопознании важная роль отводится арсеналу методов вненаучного познания человека (морализаторский дискурс мыслителей прошло! го, исповедальный жанр, биографический и мемуарный, осмысление практики религиозной аскезы и т. п.) наряду с научными и собственно философскими методами.

Это такой подход, при котором современное состояние человека и его современный образ понимаются как сово! купный результат предшествующей эволюции, отражен! ный в кроссдисциплинарном и междисциплинарном ракурсе.

Дееспособность антропологии с прагматической точки зрения показал Хайдеггер, убедительно выявив органич! ную связь формирования картины мира и становление человека как субъекта.

«Если теперь человек становится первым и исключи! тельным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опи рается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового»23 (выделено мною. – В.В.). Хай! деггер поясняет, что такое положение дел становится возможным только при изменении восприятия сущего

вцелом, т. е. мира. Мир – это не только космос, природа, история – даже все вместе в своем взаимном проникнове! нии они не исчерпывают мира, в него входит и основа мира, т. е. человек, независимо от того, как мыслится его отношение к миру.

Вместе с тем следует поставить принципиальный для антропологии с прагматической точки зрения вопрос: каковы основания, базируясь на которых человек как субъект задает всему сущему меру и предписывает норму? Чем он руководствуется? Какие цели ставит? Какие цен! ности исповедует? В чем видит в конечном счете смысл своей деятельности?

Необходимо дать ответ на эти вопросы, поставленные теперь уже скорее жизнью современного человека, его сложившейся практикой, а не только теоретической антропологией. Это указывает на исторические границы парадигмы антропологии с прагматической точки зре ния и инициирует осмысление статуса человека в сущем,

вуниверсуме на иных основаниях. Такими основаниями, не отвергающими человека как субъекта, но включающи! ми его в более широкий и глобальный эволюционный кон! текст, являются основания «жизни» и «ценности». Они могут стать основополагающими понятиями новой антро! пологии.

«Выражения знать жизнь и уметь жить по своему значению далеко не одинаковы: первое означает понимать игру, второе – участвовать в этой игре»24. Представляет! ся важным осознать факт, что развитие наук естествен! ных, технических, социальных и гуманитарных во все возрастающей степени доказывает, что человек становит! ся «активным игроком», от деятельности которого зави! сит теперь уже и сохранение биосферы, и его самого как ее органичной части, активно направляющей ее эволюцию. Поэтому и характер интеграции наук о человеке зависит от специфики решаемых проблем, главной из которых сегодня является его самосохранение и оптимальное развитие.

К числу продуктивных подходов, интегрирующих зна! ния различных наук о человеке и обосновывающих статус человека в Космосе, как «активного игрока», можно отне! сти философскую антропологию феноменологического направления (М. Шелер, Х. Плеснер), эволюционную эпистемологию (К. Лоренц), коэволюционную парадигму познания и стратегию развития.

Концептуализация Х. Плеснера важна для понимания как природы и сущности человека, так и жизни, интер! претированных с феноменологических позиций. Понятие «жизни» в его концепции является основополагающим.

Человек рассматривается не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни. Но жизнь как феномен представлена не только человеком, но и другими ее формами. Поэтому говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном един! стве возможно и необходимо в связи с сущностно сосуще! ствующими с ним слоями наличного бытия вообще. В качестве жизненного единства человек не только объект субъект культуры и не только субъект объект природы. В своем жизненном опыте он предстает одновре!

менно как «природный и свободный, высший и сотворен ный, самобытный и искусственный...».

Такая теоретическая установка в трактовке человека ориентируется на целостность в понимании, при которой жизнь в иных, не человеческих формах существования имеет не только статус особой сущностной формы органи!

зации, самодостаточной и самоценной самой по себе, но и важной в качестве условия и способа человеческого существования. Кроме того, и сам человек рассматривает! ся как целостность, органическое единство составляющих его структурных элементов, как взаимодействие между духом и природой, как личное жизненное единство во всех слоях его существования (горизонтальном – в сфере куль! туры, и вертикальном – в сфере связи с растительными и животными формами жизни).

Кроме того, именно феноменологический способ ана! лиза становится в данном контексте рассмотрения наибо! лее адекватным предмету исследования... «Целостность как тип порядка относится к классу содержаний, которые можно только узреть. Целостность как сущность (Wesenheit) не имеет специфического способа данности...

Проявляется исключительно как образ (Gestalt) (выделено мною. – В.В.) органической системы... Целостность не может осуществиться абстрактно. Осуществление означа! ет конкретизацию. Но конкретизация целостности возможна не прямо, а только в сущностных особенностях органической природы»25.

Наряду с этой концепцией одной из наиболее фунда! ментальных представляется попытка М. Шелера постро! ить на основе феноменологии философскую антропологию и аксиологию. Шелер предпринимает масштабную попыт! ку дать опыт новой философской антропологии для того, чтобы ответить на вопрос об особом положении человека в Космосе. В отличие от понятия человека, относящегося к естественной систематике, где человек характеризуется через ряд сходных и отличительных признаков с другими живыми существами, он формулирует иную задачу – дать сущностное понятие человека. Однако особое положение человека становится очевидным лишь в результате рас смотрения всего строения биопсихического мира. В этом случае понятие жизни, живого становится несущей кон! струкцией всей концепции. Шелер исходит из постулата эволюции ступеней развития психических сил в мире, причем границы психического совпадают с границей живого вообще. Что такое живое? Его объективные сущностно!феноменальные свойства: «самодвижение,

самоформирование, самоограничение в пространственном

ивременном отношении... Живые существа... обладают

для себя – и внутри себя бытием, в котором они являют!

ся сами себе»26. Ступени развития жизни таковы: от «чув! ственного порыва» (Gefulsgraud), представленного расти! тельной жизнью, к инстинкту, ассоциативной памяти, а затем к интеллекту и выбору. Все это – витальная сфера. Каждая из этих ступеней развития жизни и психических сил имеет свои особенности, но лишь «человек соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности жизни... Вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия»27.

Принимая понятие «жизни» как основополагающее для философской антропологии, мы не ограничиваем ее феноменологическим ракурсом рассмотрения. Мы имеем возможность привлечения знания об экономической, культурной, духовной, внутренней жизни человека, как в конкретно!историческом, так и глобально!эволюцион! ном контексте. Мы имеем также возможность рассмотреть ее в рамках жизнедеятельности, где человеку как субъекту отводится соответствующее, но отнюдь не то! тальное по значению место.

Эволюционная эпистемология также убедительно показывает интеграцию биологического и социального в человеке в процессе его эволюции и рассматривает его познавательные возможности как результат адаптации к изменяющейся среде обитания. Поэтому науки о челове! ческом духе, пишет К. Лоренц, прежде всего теория познания, начинают также становиться биологическими дисциплинами.

Этология вносит существенные коррективы в понима! ние особого места человека. Несмотря на доказанную

иобъединяющую связь человека с животным миром, есть черты, отделяющие человека от животных. Именно это заставляло философов выделять особый признак и рассма! тривать его как типичный для человека. Вот открытый список этих типичных признаков: homo erectus, homo sapi ens (биология, Линней); homo faber (антропология, М. Фриш); homo politicus (Аристотель); homo sociologicus

(Дарендорф); homo metaphysicus (Шопенгауэр); homo reli

giosus (теология); homo ludens (Хейзенга); homo symbolicus

(Кассирер) и т. д. Такое многообразие признаков, назван! ных определяющими для специфики человека, показыва! ет, что ни один из них не может быть достаточным и ни один из них не может являться совершенно точным. Можно сказать, что специализация на неспециализиро! ванности, скорее всего, составляет условие как возникно! вения, так и развития человека. Именно этология, благодаря своему месту между физиологией и психологи! ей, позволила внести существенный вклад в антрополо! гию. Исследования Лоренца показали роль системных свойств в становлении человека, что было обозначено им понятием фульгурации (молния, зарница). Большинство признаков человека основываются на необычных дости! жениях его мозга. Они и представляют человеческое в человеке.

Эволюционная эпистемология обращает внимание на универсальность принципа эволюции. Конечно, есть раз! личия между биологической, социальной и культурной эволюцией человека и соответствующими типами антро! пологий – биологической, социальной и культурной. Но важно все же подчеркнуть, что биологические законы никогда не отменяются, а дополняются другими фактора! ми. «…Биологическая эволюция не заканчивается там, где начинается культурная. В эволюции человека биологиче! ские и культурные факторы скорее взаимодействуют… Любой культурный прогресс повышает необходимость приспосабливаться к культурному окружению и его использовать. Таким способом культура оказывает силь ное селекционное давление на генетическую эволюцию человека. Также и культурные способности являются инструментом, который содействует приспособлению к окружающему миру и овладению им»28.

Таким образом, интеграция наук о человеке не может обойтись без наработок эволюционной эпистемологии и универсальности принципа эволюционизма. Этот прин! цип получает дальнейшее развитие в коэволюционной парадигме. Она предполагает преодоление разрыва между эволюционистским подходом к природе и эволюционист! ским подходом к человеку, осуществляя синтез между

естественнонаучным знанием и социокультурным, гума! нитарным. «Критерием для выделения коэволюциони! рующих процессов в различных областях реальности выступает отнюдь не только сопряженность процессов развития, но и их направленность, автономность участ! вующих во взаимодействии компонентов, процессуаль! ность, кооперативность, полифоничность взаимодей! ствующих процессов»29. Отражением этого реального процесса взаимодействия является интеграция разных типов знания и соответственно разных наук для описания и прогнозирования развития сложных, самоорганизую! щихся объектов, какими являются жизнь, человек, общество. Они имеют нелинейный тип развития и требуют анализа на основе неклассической методологии. Осозна! ние развития общества, природы и человека как со!разви! тия, коэволюции, где составляющие элементы образуют целостное и системное единство, где качественное изме! нение одного из элементов ведет к резонансу по отноше! нию к другим (кооперативный эффект), становится все более ясным для человеческой цивилизации. Оно соста! вляет основу современного мировидения, выступает как ответ на вызовы техногенной цивилизации и с необходи! мостью влечет за собой и новое мироведение (Кант) как антропологию.

Б.И. Пружинин

К вопросу о социокультурной мотивации научно9познавательной деятельности

1.Я не вижу необходимости сейчас подробно обсуждать общие параметры той идейной (и, если угодно, эмоцио! нальной) ситуации, которая складывается ныне вокруг философского рационализма и рационалистических идей! ных ориентаций вообще. Все соответствующие процессы так или иначе в общем уже описаны. И позиции эти, думаю, в общем, проанализированы. Особенно в той части, где обсуждаются процессы, сопровождающие смещение науки из центра современной культуры и отказ от ее трак! товки как стержня духовной жизни. Я хочу обратить вни! мание лишь на одно обстоятельство, относящееся к этим процессам и дискуссиям вокруг них. Даже самый реши! тельный отказ от оценки научно!познавательной деятель! ности как стержня современной духовной жизни, даже самые радикальные попытки сдвинуть науку на перифе! рию культуры, как правило, не сопровождаются перео! ценкой ее практико!технологической эффективности. Признание духовной «невсесильности» и даже неполно! ценности науки отнюдь не распространяется на ее прикладные возможности и ее технологическую мощь. Научное знание, несмотря ни на что, все равно восприни! мается как сила. Я думаю, это обстоятельство, не так часто, кстати, отмечаемое, является весьма важным для адекватной оценки сегодняшней культурной ситуации вокруг рационализма вообще и в частности для понима! ния предложенной мной темы – темы социокультурной мотивации научно!познавательной деятельности.

2.Дело в том, что, на мой взгляд, складывающаяся ситуация характеризует отнюдь не механическое переме! щение с одного места на другое некого типа деятельности

вполе культуры, но формирование совершенно иного типа активности, мотивированного совсем иными целями и производящего совершенно иного типа результаты.

Может ли научное познание, продуктом и целью кото! рого является истинное знание о мире, располагаться на

периферии культуры? Может ли истинное знание о мире быть ценностью несамодостаточной, но, так сказать, вторичной, быть отблеском каких!то иных фундаменталь! ных целей? Вообще, понятие истины со времен Платона выражает особую форму приобщения к бытию, подлин! ность приобщения к бытию. Человек, постигший истину, меняется. В классической философии Нового времени постижение истины (в науке) означало приближение

кБогу, замысел которого мы постигаем, читая открытую Книгу бытия. Так думали и Декарт, и Локк, и Кант… Раз! ные эпохи наполняли идею истины разным содержанием. Но всегда, помимо соответствия знания объективному положению дел, идея истинности знания так или иначе указывала и на специфичность способа представления бытия именно в знании, фиксировала знание как самоцен! ный в определенной культурной среде способ сопричаст! ности познающего познаваемому бытию. Тем самым истинность как характеристика знания выражала смысл именно познавательной активности человека. И в антич! ной, и в средневековой науке бытие и благо мыслились едиными, и, стало быть, истинность знания означала не только его соответствие данному фрагменту бытия, но и способность знания донести до познающего смысл бытия как блага. Признание практической эффективности истинного знания в Новое время этому пониманию лишь способствовало. Но по мере нарастания прагматического элемента в науке, как раз элемент, дающий нравственную мотивацию науке, стал исчезать. В науке нарастает праг! матический элемент – знание полезно, но приобщение

кбытию ничего не несет с собой, кроме информации об устройстве этого бытия. И философская рефлексия над наукой начинает терять нужду в понятии истины как характеристике приобщения к бытию, несущему в себе благо. Теряется нужда и в гносеологии как учении о путях истинного познания. Вопрос встает лишь о стандартах научности, а затем и просто – об эффективности.

3.Можно поставить вопрос так: какова та реальность научно!познавательной деятельности, которая стоит за обозначенными выше процессами? Думаю, сегодня на этот

вопрос можно дать уже достаточно внятный ответ: реаль! ность прикладного исследования.

Прикладное исследование – особый тип исследования; оно ориентировано на получение инструментального зна! ния, на получение знания, которое оценивается прежде всего по его практической эффективности, а не с точки зрения его истинности. В прикладном исследовании зада! чи ставятся извне – клиентом, заказчиком. И результат оценивается им же. Заказчика же интересует технологи! ческое решение задачи, воплощаемое решение, а не объек! тивное представление о мире. Поэтому структура исследо! вания и его результат выглядят примерно так. С помощью фундаментальной науки обозначаются (намечаются) общие концептуальные рамки практических конкретных задач и соответствующие контуры их решения. Но реше! ние прикладных задач предполагает, как правило, учет факторов и параметров различной, чаще всего, взаимоис! ключающей природы, что предполагает обращение к раз! личным, весьма далеким друг от друга дисциплинам и концепциям. При этом совмещение различных подходов выполняется под практический результат и осуществля! ется в формах, которые часто вообще не могут быть тран! сформированы в стандартное знание, т. е. не могут быть представлены как описание мира и не могут быть соответ! ствующим образом оценены. Например, прикладное знание может представать в виде рецептурных списков или инструкций, уместных лишь в данном конкретном (локальном) случае. Отсюда – принципиальная локаль! ность инструментального знания и прикладной науки вообще. Адекватное ей методологическое сознание враща! ется вокруг проблематики локальности и несоизмеримо! сти знания. В этой роли, кстати, легко узнается методоло! гия постпозитивизма.

4. Насколько прикладное исследование представляет научно!познавательную деятельность в целом? Современ! ная наука – явление в социальном плане столь масштаб! ное, по своим результатам – столь значимое, а с экономи! ческой точки зрения – столь дорогостоящее, что общество уже просто не может себе позволить безропотно и терпели! во ожидать результатов свободного поиска ученых. И речь