Эпоха ранней латинской патристики Тертуллиан. Учебное пособие

Вера и знание

вия, но, тем не менее, выходят за пределы рационального понимания. Ярким примером тому является краеугольный камень христианского исповедания – Воскресение Иисуса Христа. Это доктринальное положение не вмещается в рамки обыденного рационального понимания и потому может быть постигнуто только верой1.

В качестве примера приведем знаменитые слова Тертуллиана, обращенные к Маркиону, в которых он, указывая на принципиальную непостижимость христианских догматов, пишет: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда: и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный воскрес – это несомненно, ибо невозможно»2.

Приведенную выше цитату исследователи часто искусственно упрощают, сводя к формуле: «Верую, ибо абсурдно». Но данная формула, во-первых, не принадлежит Тертуллиану; во-вторых, вовсе не является уничижением разумности в пользу необоснованной веры, то есть в пользу обскурантизма. При внимательном рассмотрении трактатов латинского апологета, можно увидеть, что для него в действительности не существует непримиримого антагонизма между верой и знанием. Тертуллиан лишь делает правильную, по его мнению, расстановку приоритетов, где вера стоит на первом месте, а разумность, в силу своей ограниченности, доверяет авторитету. Вывод получается следующий: так как не все богословские положения христианства могут быть осмыслены рационально, человеку необходимо довериться Откровению.

Мы можем легко заметить, что во многих своих сочинениях Тертуллиан говорит о человеке как об образе и подобии Бога, указывая на то, что именно ему Творец даровал

1Тертуллиан. О плоти Христа // Избранные сочинения; пер.

слат., общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. С. 165–166.

2Там же. С. 161.

71

Глава 8

возможность познавать Себя. Само же познание, основанное, как уже было сказано, в первую очередь на вере, тем не менее, вовсе не исключает разумного подхода к рассмотрению христианских постулатов.

К. Попов отмечает: «Мнение, что Тертуллиан требовал слепой веры, подавляющей деятельность разума в области откровенного учения, не оправдывается всей совокупностью его суждения о ней»1. Можно с уверенностью сказать, что тертуллиановский примат веры над разумом в какой-то степени является полемическим приемом против философов и гностиков. Как известно, и философы и гностики высоко ценили возможности естественного разума человека, пренебрегая при этом простой верой. Сама вера в этом случае представлялась явлением отрицательным, так как она возникала на том месте, где в действительности должен был господствовать разум. Тертуллиан старается оспорить истинность такого взгляда, показывая, что вера непременно предшествует пониманию (т. е. разумному усвоению предмета) и служит основой, на которой только и может зиждиться здравая рациональность.

Примечательным является фрагмент из трактата «О душе», где Тертуллиан выступает против доминирования интеллекта над чувственным восприятием и считает, что само восприятие не должно отделяться от интеллекта. По его мнению, в этом деле сильно погрешали гностики, которые обоснование своим концепциям нашли у Платона. Но знаменитый греческий философ неправ в том, что у него «вместо телесных чувств предусматривается как гораздо более удобное иное снаряжение, а именно силы души, дающие постижение той истины, суть которой не находится перед глазами и не доступна телесным чувствам, но далеко превосходит возможности бытового познания, пребывая в сокровенном и в вышнем, и у Самого Бога. Ведь Платон по-

1 Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. С. 67.

72

Вера и знание

лагает, что существуют некоторые невидимые бестелесные надмирные сущности, божественные и вечные, которые он называет идеями, то есть формами, образцами и причинами природных вещей, явных и доступных телесным чувствам,

ичто первые являются истинными, последние же их копиями. Разве не видны в этом еретические семена гностиков

ивалентиниан? Конечно, отсюда они заимствуют различие телесных чувств и интеллектуальных сил… Так вот, мы не усматриваем за различием чувственного и интеллектуального ничего иного, кроме различия, существующего между вещами телесными и духовными, видимыми и невидимыми, открытыми всем и тайными, ибо первые предназначены для чувства, вторые – для познания. Однако и те, и другие считаются подвластными душе, которая точно так же телом ощущает телесное, как умом познает бестелесное, так что у нее сохраняется возможность одновременно чувствовать

ипознавать. В самом деле, разве чувствовать не означает познавать, а познавать – чувствовать? Или чем будет чувство, если не познанием того, что им воспринимается? Чем будет познание, если не восприятием той вещи, которая познается? Откуда берутся орудия пытки для истязания простоты и терзания истины? Кто мне покажет чувство, не понимающее того, что оно чувствует, или понимание, не чувствующее того, что оно понимает, чтобы доказать, что одно возможно без другого? Если телесное ощущается, а бестелесное познается, то различны лишь роды вещей, а не вместилища чувства и интеллекта, то есть не душа и ум. Наконец, чем воспринимается телесное? Если умом, то уже

иум – чувственное, а не только интеллектуальное, ведь когда он познает – чувствует, ибо, если не чувствует, то и не познает. Если же душой воспринимается телесное, то уже и сила души интеллектуальная, а не только чувственная, ведь когда она чувствует – познает, ибо если не познает, то и не чувствует. Точно так же, чем, соответственно, постигается бестелесное? Если умом, то где будет душа? Если душой, то где будет ум? Ведь то, что различается,

73

Глава 8

должно поочередно отсутствовать, когда осуществляет свои функции. Ты можешь подумать, что ум отделен от души: ведь порою получается так, что мы не знаем, что увидели или услышали, так как ум якобы был в другом месте. Тем более я настаиваю на том, что и сама душа не видела и не слышала, ибо была в другом месте вместе со своей силой, то есть умом. Ибо, когда человек безумствует, его душа безумствует не потому, что ум ее оставил, но потому, что ум в то время страдает вместе с душой, – впрочем, более всего страдает душа. Чем это подтверждается? Тем, что после ухода души и ум в человеке не обнаруживается; итак, он всюду следует за той, с которой и в конце не разлучается. Поскольку же ум повинуется и приписывается душе, то точно так же и понимание приписывается той, которой повинуется ум, которому приписывается понимание. Пусть интеллект превосходит чувство и лучше разбирается в таинствах, все равно он, как и чувство, – неотъемлемая сила души»1.

Как уже было сказано, Тертуллиан, жестко порицая философию, сам иногда пользуется философскими формулировками для обоснования своих концепций. Как отмечает Б. Хегглунд, противостоя гностическому спиритуализму, христианский автор прибегает к некоторым стоическим суждениям, характерным для его образа мысли2. В этом можно усмотреть противопоставление западного мышления греческой философии.

Рекомендуемая литература по теме

1. Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику / пер. с фр. М.: Пропилеи, 1994. 239 с.

1Тертуллиан. О душе / пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель. А. Ю. Братухина. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С. 71–72.

2Хегглунд Б. История теологии. С. 41.

74

Вера и знание

2.Данилов А. В. Раннехристианская антропология. Минск: Издательство Минской духовной академии, 2019. 634 с.

3.Морескини К. История патристической философии. М.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2011. 863 с.

4.Попов И. В. Труды по патрологии: в 2 т. Т. 1. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2005. 744 с.

5.Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев: Типография Г. Т. Кор- чак-Новицкого, 1880. 744 с.

6.Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I–IV века / под общ. и научн. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. 796 с.

7.Скворцев К. Философия Отцов и учителей Церкви. Киев: Издательство им. Святого Льва папы Римского, 2007. 472 с.

8.Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1. Период первый. Доникейская латинская патрология (150–325 гг.). М.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2005. 362 с.

9.Холл С. Д. Учение и жизнь ранней Церкви. Новосибирск: Посох, 2000. 315 с.

75

Глава 9

УЧЕНИЕ О БОГЕ И БОГОПОЗНАНИИ

Для Тертуллиана Бог является наивысшим существом, с которым ничто не может сравниться. Он есть Тот, кто никем не создан и не рожден. Он вечен и бесконечен: «Бог есть нечто величайшее, существующее в вечности… Бог – величайший и по форме, и по разуму, и по силе, и по власти»1. Вечность, по мнению Тертуллиана, это один из важнейших атрибутов Бога. Все то, что возникает во времени, не должно именоваться Богом. Обращаясь к своим оппонентам-языч- никам, карфагенский мыслитель пишет: «Ибо вы ведь не отрицаете, что ваши боги были вымышлены людьми, и уже по одной только этой причине иссякает вера в их истинность, поскольку ничего из имеющего начало во времени не может претендовать на то, чтобы считаться божественным»2.

Природа Божества непреодолимо выше всего сотворенного им мира, для которого Сам Бог остается непостижимым3. Творец не имеет начала и бесконечен4. Христианский Бог, по убеждению Тертуллиана, есть «высочайшее величие»5 и «высочайшее благо»6. Показывая логическую необоснованность гностического дуализма, латинский мыслитель утверждает: «Необходимо, чтобы величайшее было единственным, а это будет возможно при отсутствии чего-либо равного ему, дабы оно оставалось величайшим… следовательно, каким образом будут существовать два величайших, когда быть таковыми значит не иметь равного, а отсутствие равного может быть лишь у одного, но никак не у двоих»7. Согласно Тертуллиа-

1Тертуллиан. Против Маркиона. С. 63.

2Тертуллиан. К язычникам. С. 61.

3Тертуллиан. О плоти Христа. С. 163.

4Тертуллиан. Против Маркиона. С. 63.

5Там же. С. 63–64

6Тертуллиан. Против Гермогена. С. 137.

7Тертуллиан. Против Маркиона. С. 64

76

Учение о Боге и богопознании

ну, Бог выступает Единым Творцом мироздания. Он творит мир из ничего, призывая все сущее из небытия в бытие Своим Божественным Словом (Логосом). Слово исходящее от Творца, нисколько Его не умаляет.

Бог благ, справедлив и всегда пребывает неизменным. Причем «только Бог – благ по природе. Ибо у Того, у Кого есть какое-либо не имеющее в нем начала качество, оно есть не по установлению, но по природе»1.

Примечательным является то, что Тертуллиан, признавая Бога существом духовным, все же приписывает ему определенную телесность. По мысли карфагенянина, не имеет тела лишь то, что вовсе не существует2. Поскольку Бог реально существует, значит Он есть Тело (corpus). Вполне естественно, что это тело совсем другого порядка, т. е. оно отлично от всех других телесных субстанций, представленных в мире. Такую специфическую для христианской теологии позицию Божественной телесности, Тертуллиан позаимствовал из философии стоицизма3. Именно в стоическом учении всё реально существующее с необходимостью должно быть телом.

Тертуллиан говорит о том, что познание Бога для человека является возможным, так как сам Творец пожелал быть познаваемым: «Бог не пожелал скрываться вечно, то есть Он пожелал, чтобы существовало нечто, которому Он как Бог стал бы известен»4. Человек получает от своего Творца способность познавать Его и стремиться к Нему. Однако это познание не может быть бесконечным. Оно ограничено возможностями человеческой природы. Природа человека, по мнению карфагенского апологета, обладает громадным потенциалом. Если она не замутнена заблуждениями, почерпнутыми из философии и языческой культуры, то непремен-

1Тертуллиан. Против Гермогена. С. 138.

2Тертуллиан. О плоти Христа. С. 174.

3Холл С. Дж. Учение и жизнь ранней церкви. С. 94.

4Тертуллиан. Против Маркиона. С. 130.

77

Глава 9

но приведет к Богу1. Яркий признак унаследования Божественных качеств Тертуллиан видит в разумности человека.

Так же, как и многие другие христианские авторы, Тертуллиан учит о двух видах богопознания – естественном

исверхъестественном. Естественное богопознание является лишь начальной ступенью к более совершенной стадии, то есть к сверхъестественному богопознанию. Чтобы постичь Бога как Творца мироздания, человеку достаточно тех способностей, которыми он наделен при сотворении. В первую очередь к этим способностям Тертуллиан относит разум

ичувство. С их помощью человек имеет потенциальную возможность познавать реалии духовного порядка. Взирая на прекрасно устроенный мир, каждый человек может прийти к мысли о том, что его Создатель мудр и благ2.

Тертуллиан непоколебимо уверен, что знание о Боге заложено в душу человека при сотворении, и никакие негативные явления неспособны полностью уничтожить это знание3. Творец открывает Себя через свидетельство разумной души, которая уже по природе своей является христианкой4. К. Попов, комментируя данное доктринальное положение Тертуллиана, пишет: «Эти знания столь прочно начертаны в ней [в душе], что даже грех и последовавшее за ним уклонение человека от Бога не могли изгладить в ней следов первоначального откровения, но лишь только затемнили в ней чувство божественного густым слоем предрассудков и суеверий; дар естественного богопознания пребывал и в греховной душе человека, подобно светильнику, со всех сторон закупоренному, но издававшему по временам свой свет и среди глубокого мрака язычества»5. Дру-

1Тертуллиан. О свидетельстве души. С. 87–88.

2Тертуллиан. Против Маркиона. С. 76.

3Тертуллиан. О свидетельстве души. С. 87.

4Тертуллиан. Апология. С. 245.

5Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. С. 74–75.

78

Учение о Боге и богопознании

гими словами, даже помраченная грехом, душа человека все равно сохраняет в себе память «о своем Творце, о Его благости и заповеди, о своем конце»1.

Так или иначе, естественное богопознание не является совершенным, так как предполагает слишком общие представления о Творце мироздания, поэтому оно не может быть достаточным для христианина. По мнению Тертуллиана, тот «кто познает Бога только посредством естественного света, а не посредством светильника веры, кто взирает на Него издалека, а не вблизи, тот плохо Его знает»2.

Для того чтобы знание о Боге и о мире было полным, необходимо Божественное Откровение. Откровение дано христианам в Священном Писании и усваивается разумом чрез веру в истинность того, что написано в библейских текстах. Автор апологии пишет: «Чтобы мы познали полнее и точнее как самого Бога, так его распоряжения и желания, Он даровал священные книги для всех…»3. Однако же, следует понимать, что правильное прочтение Библии становится возможным лишь в общем контексте церковного предания (traditio). Как уже было сказано ранее, Тертуллиан уделяет особое внимание тезису, согласно которому Библия принадлежит Церкви, поэтому те, кто находится за церковной оградой, не могут ее верно разуметь.

Казалось бы, если громадный природный потенциал, о котором было сказано выше, дает возможность до определенной степени познавать Бога собственными силами, то почему бы не принять в качестве, пусть и несовершенного, но все же полезного источника, философское богоискательство? Однако, как мы уже увидели, Тертуллиан в отношении этого вопроса остается непреклонным. Непоколебимая неприязнь к философским учениям не позволяет ему мыслить логично. В отличие о многих восточных авторов, та-

1Тертуллиан. О свидетельстве души. С. 87.

2Тертуллиан. О зрелищах // Избранные сочинения. С. 278.

3Тертуллиан. Апология. С. 245.

79

Глава 9

ких как Иустин, Климент и Ориген, видевших в античном философском наследии много полезного для Церкви, наш автор бескомпромиссно ее отвергает.

Рекомендуемая литература по теме

1.Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М.: Пропилеи, 1994. 240 с.

2.Давыденков О. В., протоиерей. Догматическое богословие: учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. 622 с.

3.Киприан (Керн). Патрология. Киев: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2003. 304 с.

4.Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. 445 с.

5.Морескини К. История патристической философии. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2011. 863 с.

6.Попов И. В. Труды по патрологии: в 2 т. Т. 1. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2005. 744 с.

7.Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев: Типография Г. Т. Кор- чак-Новицкого, 1880. 744 с.

8.Скворцев К. Философия Отцов и учителей Церкви. Киев: Издательство им. Святого Льва папы Римского, 2007. 472 с.

9.Скурат К. Е. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I–III вв.): учебное пособие по патрологии. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. 256 с.

10.Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1. Период первый. Доникейская латинская патрология (150–325 гг.). М.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2005. 362 с.

11.Хегглунд Б. История теологии / пер. с швед. В. Ю. Володина. СПб.: Светоч, 2001. 364 с.

12.Холл С. Д. Учение и жизнь ранней Церкви. Новосибирск: Посох, 2000. 315 с.

80