Философский текст. Идеи, аргументация, образы. Учебное пособие

«честному» результату. В основе достигнутого соглаше ния лежит именно соотношение сил («сила» может быть военной, экономической, ресурсной), а не какие либо беспристрастные критерии.

Использование силовых преимуществ в стремлении максимизировать выгоду не означает, что международ ные переговоры должны рассматриваться как амораль ные или беспринципные. Во первых, эгоизм государств обосновывается ссылкой на обязанность национальных лидеров обеспечивать безопасность и благосостояние своих сограждан. Во вторых, в процессе переговоров сохраняются интеллектуальная свобода и рациональ ность участников. Однако понятие справедливости как таковое имеет отношение лишь к фазе выполнения сог лашения.

В рамках второго из подходов, рассматриваемых С.Альбин, основой прогресса в переговорах являются общие для участвующих сторон представления о спра ведливости и порядочности, желание достичь справед ливого решения проблемы или заключить «честную сделку». В этом случае переговоры рассматриваются как последовательность шагов, состоящих в обоюдном признании значимых положений и взаимных уступ ках. Однако такие переговоры, считает С.Альбин, воз можны лишь при условии равенства сил и совместимос ти этических понятий. И то и другое далеко не всегда имеет место. «Когда на поведение сторон влияют пред ставления о справедливости и порядочности, – пишет С.Альбин, – возникают сложности, связанные с тем, что такие представления могут оказаться противопо ложными вследствие различий в культурных нормах, возможностях и историческом опыте, степени ответ ственности в отношении рассматриваемой проблемы и т.д. Такие конфликтующие представления неизбежно становятся предметом дискуссии и не могут служить ориентиром в переговорах или содействовать их прог рессу; в действительности они могут вызвать неприми римость и завести дело в тупик» (151, p. 263).

Приверженцы третьего подхода настаивают, что представления о справедливости и порядочности, не редко вызывающие разногласия, являются частью пе реговорного процесса. Соглашение, достигаемое в итоге переговоров, должно быть результатом согласования и примирения этих представлений. С подобных позиций задача определения норм, на которых должно основы ваться соглашение, рассматривается как центральная задача переговорного процесса. Предполагается, что первоначальные интерпретации «честной сделки» или «справедливой уступки» модифицируются и комбини руются в ходе выяснения вариантов и уравновешива ются в итоговом соглашении. Но в ситуации асиммет рии сил трудно ожидать, что сторона, находящаяся в более выгодном положении, согласится на потери из со ображений «справедливости» или «порядочности» или что более слабая сторона сможет эффективно отстаи вать эти принципы.

Представители последнего из рассматриваемых С.Альбин подходов выдвигают на первый план пробле му критерия справедливости результатов переговоров. Предлагаемые критерии могут основываться как на по зиции, согласно которой сам факт принятия решения в результате переговоров свидетельствует о справедли вости этого решения, так и на особых нормах, призван ных обеспечить справедливость соглашения, – напри мер, принципов «равного выигрыша» или «равной жертвы». С.Альбин признает, что использование эти ческих критериев, которые были бы действительно бес страстными и внешними по отношению к конкретным ситуациям и интересам, чрезвычайно редко встречает ся как в литературе, так и в практике переговоров.

Так или иначе, в современных исследованиях по этике переговоров находят определенное преломление черты классического идеала аргументации. Однако авторы не могут не осознавать ограниченности сферы их действия, зависимости их использования от совпадения множества условий, которое редко имеет место в действительности.

Глава 3

ВОСПРИЯТИЕ И ОЦЕНКА ТЕКСТА

3.1. Текст или «система»?

Философские идеи и концепции излагаются в текс тах. Их изначальное восприятие невозможно без про чтения текста и во многом определяется его качества ми. Но, как правило, философский текст, выполнив функцию посредника между «учением» и реципиен том, отступает на второй план, а то и вовсе исчезает из виду. Предметом оценки становятся идеи, положения, выдвинутые автором и их аргументация, наконец, кон цепция или система (если автор «сделал заявку» на соз дание последней). А что же текст? Если до него и дохо дит очередь, то эта очередь последняя. В культуру «внедряются» идеи философа, а не текст философского произведения.

Показательно в этом отношении различие в подхо дах к литературе и философии, представленное в работе Л.В.Карасева «Онтология и поэтика». Описывая про цесс «глубокого вхождения» в культуру литературного текста, сопровождающийся «схематизацией и уплотне нием» текста и приводящий в конце концов к замеще нию последнего «эмблемой», автор указывает на анало гичность этого процесса тому, что происходит с гумани тарными теориями. При этом внимание исследователя, перемещаясь с феномена текста в одной области на фе номен теории в другой, не останавливается на том фак те, что теория тоже представлена в некотором тексте. «Если верно то, что жизнь это изменение, – пишет

Л.В.Карасев, – то же самое можно сказать и о жизни текста. Сохраняя в себе постоянное количество знаков, он постоянно изменяется, причем нередко очень суще ственно. Десятки, сотни прочтений делают свое дело: исчезает, так сказать, исходная точка прочтения. Нача ло жизни хрестоматийного произведения теряется в ту мане времени, и каждое «новое» прочтение оказывает ся отнюдь не возвращением к этому мифическому На чалу, а чаще всего ответом на прочтение предыдущее, имеющее столь же мало общего с «оригиналом», сколь и оно само… Хрестоматийное произведение становится настолько обкатанным, знакомым, что при разговоре о нем исчезает потребность каждый раз заново излагать сюжет или перечислять персонажей – все и так извест но. В итоге для того, чтобы включить классический текст в поле обсуждения, достаточно лишь упомянуть его название или эмблему, то есть какую то прослав ленную, всем хорошо знакомую сцену, фразу или де таль… Нечто похожее происходит и с научными теори ями. Они довольно быстро начинают схематизировать ся, уплотняться; место трактатов занимают дайджес ты, отдельные цитаты или формулировки и, наконец, эмблемы, напоминающие нам о содержании, о главном в нем. Образ виноградной лозы становится эмблемой натуральной эстетики Ипполита Тэна, а бильярдный шар, отскакивающий от стенок стола, представляет концепцию К.Леви Стросса; возможны и концептуаль ные эмблемы: «эго» и «либидо» З.Фрейда или «архе тип» К.Г.Юнга» (60, с. 63). Очевидно, что при таком подходе собственно тексты Фрейда, Юнга, Леви Строс са, Тэна и других остаются за рамками рассмотрения. И дело здесь не в произволе выбора реципиента, а в мощ ной традиции, в соответствии с которой текст филосо фского произведения служит лишь средством «досту па» к концепции.

Между тем есть целый ряд причин, не позволяющих сводить значение текста лишь к представлению кон цепции или «системы». В.В.Миронов, например, отме

чает, что именно текст, являясь непосредственным ре зультатом философской рефлексии, представляет собственную, личностную интерпретацию проблем его автором, и с этим связана многозначность философско го понимания одной и той же проблемы. «Поэтому для философии, – пишет он, – текст является источником информации, источником новых смыслов и прочтений, но не только. Здесь не менее важны ценностно эмоцио нальные критерии, а философский текст в некоторых случаях может доставлять чисто эстетическое удовлет ворение. Философским текстом можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удивленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, и почти всегда испытывать трудности, связанные с пониманием философского языка» (86, с. 265).

Для «читателя» философского текста фигура «про читавшего текст ранее» имеет не меньшее значение, чем для читателя текста литературного. Реципиент классического философского текста в той или иной ме ре «отвечает» на предыдущие прочтения того же текста другими реципиентами, изложившими свои интерпре тации в устных отзывах, лекциях и учебниках, статьях

имонографиях. Вместе с тем прочтение философского текста определяется и «ресурсным» подходом к нему как к источнику идей и представителю традиции. Ка кие идеи и какие традиции будут «выбраны», зависит от вкусов реципиента, его собственных исследовательс ких интересов и задач, концептуального инструмента рия, которым он пользуется. Мы видим, как при воз никновении новых направлений в философии выстраи вается ретроспектива традиции, в результате чего клас сики философской мысли предстают «соучастниками» новейших философских построений. Таким образом, новое философское направление предполагает не толь ко «создание» нового, но и «открытие» старого. Один из многих примеров – теория аргументации, «созданная»

иодновременно «открытая» в середине XX века. Пафос

«Новой риторики» Х.Перельмана вполне адекватно мо жет быть выражен лозунгом «Вперед к Аристотелю!». Аналогичным образом пафос текстов ученых, участво вавших впоследствии в разработке теории аргумента ции, может быть понят как «Вперед к Шопенгауэру, Поварнину, Ломоносову…».

В ходе реконструкции философских концепций или «систем» предыдущие прочтения также не могут быть проигнорированы. Е.Н.Шульга отмечает неоднознач ную роль ссылки на авторитет в подобном процессе. Постижение и оценку философской системы она связы вает с процессом интерпретации, подчеркивая отличие интерпретации «философских систем» от интерпрета ции «литературных текстов». Примечательно, что Е.Н.Шульга, используя совершенно иную методоло гию, чем та, которая характерна для Л.В.Карасева, так же, как и он, сопоставляет литературный текст не с фи лософским текстом, а с философской концепцией (в данном случае концепция рассматривается в ее наибо лее сильном варианте – как «философская система»). «Итак, рассматривая философскую систему с точки зрения содержащегося в ней материала, пытаясь пос тичь и понять эту систему или вынести о ней суждение, мы, так или иначе, занимаемся ее интерпретацией, – пишет Е.Н. Шульга. Но в отличие от литературного произведения, философская система, как правило, пре тендует на истину. Однако процедура интерпретации не сводится лишь к тому, чтобы вынести суждение об ис тинном значении интерпретируемых высказываний, поскольку это будет критика, а не интерпретация. Поэ тому правила интерпретации литературных текстов и правила интерпретации «философских систем» долж ны как то отличаться» (144, с. 194).

Е.Н.Шульга вслед за Б.Вольневичем считает, что ключом к интерпретации философских систем и фило софской аргументации может служить «логическая герменевтика», противопоставляемая герменевтике «интуитивной». Задача логической герменевтики – вы

явление логической структуры философской системы, представленной конкретным текстом. Интерпретация текста в этом смысле предполагает производство нового текста, в котором смысл предыдущего текста выража ется более ясно, но при этом остается неизменным.

При всей привлекательности идеи логической герме невтики вряд ли возможно ожидать от нее результатов, достаточно полно отражающих разные аспекты и ком поненты философского текста. Узкологический подход не позволяет выразить богатство смыслов и многообра зие отношений между ними, непредставимое в целом отношениями логического следования. Ограниченнос ти подобного подхода были продемонстрированы в пер вой главе данной книги при составлении аргументаци онных карт классических философских текстов.

Результат подхода к философии со строгими логи ческими мерками блестяще охарактеризовал Я.Лука севич: «Когда с мерой строгости, созданной при помо щи математиков, мы подходим к великим философс ким системам Платона или Аристотеля, Декарта и Спи нозы, Канта или Гегеля, то эти системы распадаются в наших руках как карточные домики. Их основные по нятия туманны, главнейшие утверждения непонятны, рассуждения и доказательства нестроги; логические же теории, лежащие так часто в глубине этих систем, поч ти все ложны» (78, с. 181. Цит. по: 144, с. 198).

Логическое несовершенство философских построе ний – серьезная проблема. Ее значение не уменьшается от того, что философы не обращают на нее внимания или склонны рассматривать как псевдопроблему. Идеа лы научной рациональности, менявшиеся с течением столетий, сохраняли тем не менее свою значимость для философии и вдохновляли создателей классических систем. И современные исследователи, всерьез относя щиеся к научному «измерению» в философии, не могут считать несущественными проблемы логической «не состыкованности» в философских рассуждениях. Тем не менее следует признать, что в философской «систе

ме» и в философском тексте содержится нечто важное и ценное, побуждающее не только прощать несоответ ствие логическим стандартам, но и находить в этом не соответствии своеобразную привлекательность.

Глубоко прочувствованными словами выразил свой протест против идеалов «логического порядка» в фило софии Л.Шестов. Критикуя традицию, которая может быть названа «логоцентричной» (ориентированной на строгое познание, выработку законченных концепций, логичность и последовательность их изложения), он связывает эту традицию с неправомерной экспансией обыденности в сферу онтологии мышления. Причина этой экспансии – «практические выгоды, приносимые гипотезой закономерности, возможности предвидения и господства над природой». Однако для Шестова «еди ничное», «случайность», «хаос», «свобода», «воля» го раздо важнее «необходимости», «неизменной истины», «порядка». Образ дома с прочными основаниями и на дежной крышей, вдохновлявший Декарта и Канта, не кажется ему привлекательным. В «Апофеозе беспоч венности» философ пишет: «Для обыкновенной жи тейской практики законченность по прежнему останет ся неизменным догматом. Дом без крыши точно никуда не годится… Но незаконченные, беспорядочные, хаоти ческие, не ведущие к заранее поставленной разумом це ли, противоречивые, как сама жизнь, размышления – разве они не ближе нашей душе, нежели системы, хотя бы и великие системы, творцы которых не столько забо тились о том, чтобы узнать действительность, сколько о том, чтобы «понять ее»?» (140, с. 130).

Крайности логицизма и антилогизма в наиболее от четливой форме показывают различия в существую щих тенденциях оценки той роли, которую играет по следовательность рассуждений и аргументация в фило софии. Предпочтения философа, выбор им той или иной позиции в данном споре не зависят ни от уровня компетентности, ни от глубины познаний в истории философии. Показательна в этом отношении позиция

авторов многотомного издания по истории философии Дж.Реале и Д.Антисери в трактовке особенностей античной философии. «Что касается метода, – пишут они, – то философия стремится к рациональному объяс нению всеобщего как объекта. Для нее значим лишь ра зумный аргумент, логическая мотивация, логос… Именно в этом и заключается научный характер фило софии, в котором одновременно проясняется разница между философией, религией и искусством. Последние также имеют дело с реальностью как целым, но, если искусство описывает ее с помощью мифа и фантазии, религия – посредством веры, то философия ищет объяс нений всего на уровне логоса» (110, с. 11–12).

Иная оценка роли логики в философии представлена Г.Г.Майоровым. Осмысливая роль мифа в философских построениях Платона, он приходит к выводу, что «…любая настоящая философия вряд ли может обой тись без элементов символической мифологии. В диало гах «Софист» и «Парменид» Платон убедительно дока зал нам, что выход ума философа на уровень последних оснований сущего сопровождается крушением законов привычной формальной логики и требует для уразуме ния этих оснований каких то сверхлогических интуи ций» (79, с. 42). Г.Г.Майоров выделяет три основных типа философствования, оформившихся уже в Древней Греции. Первый, ориентированный на мудрость, он на зывает «софийным»; второй, ориентированный на нау ку, – «эпистемическим»; третий, ориентированный на технику, мастерство, изобретательность мышления, – «технематическим». При этом в качестве подлинной философии рассматривается именно «софийная». Тако го рода подразделением обусловлена оценка Г.Г.Майо ровым философии Аристотеля. «Аристотель, по своей природе не столько философ, сколько ученый, – ут верждает Г.Г.Майоров, – сделал попытку представить философию как одну из наук, хотя и высшую… Он же установил и главный закон эпистемы – принцип недо пустимости противоречия, который лег в основу всякой

«ученой философии», в том числе схоластики и позити визма. На самом деле, это – псевдофилософия, отсту пившая от того первоначального смысла, который при дали философии Пифагор, Сократ и Платон и который состоит в экзистенциально нравственной устремлен ности к истине…» (79, с. 21).

Многообразие оценок логико аргументативного фак тора в философии связано не только с различиями в по нимании этой сферы духа и задач философствования, но и с многоплановостью философского текста, по раз ному воздействующего на разных читателей. Посколь ку текст, «непосредственно соприкасающийся» с чита телем, воспринимается главным образом как «мост» между ним и «системой», «концепцией», «идеей», не представляющий собственно философского интереса, способы и «секреты» воздействия его на читателя ско рее обозначаются, чем внимательно изучаются.

Теоретико аргументационный подход к философско му тексту не позволяет оставаться в рамках «чистой мысли» и «одинокого ума» автора. Этот подход предпо лагает коммуникативную ситуацию, когда недооцени вать роль текста далее невозможно. Это обстоятельство так или иначе принимают во внимание и логики, рас сматривая феномен аргументации. Здесь обнаружива ется недостаточность математических стандартов, тра диционно играющих важнейшую роль в логических ис следованиях, и необходимость привлечения ресурсов других наук, в частности лингвистики и теории литера туры. Рассматривая текст в структуре коммуникатив ного акта с использованием аргументации, Г.В.Гринен ко вслед за Р.Якобсоном выделяет несколько возмож ных функций текста. В их числе – «референтативная» функция, состоящая в передаче адресату информации о реальных вещах и фактах культуры, «эмотивная» – выражающаяся в том, что текст вызывает некоторую эмоциональную реакцию, «повелительная» (текст по буждает адресата сделать что либо), «фактическая» – подтверждающая сам факт участия в коммуникации,

«металингвистическая» – передающая сообщение о другом сообщении («текст о тексте»), «эстетическая» – привлекающая внимание к форме сообщения (см.: 39, с. 86).

Аргументация, считает Г.В.Гриненко, прежде всего выполняет повелительную функцию – поскольку глав ная цель аргументации состоит в том, чтобы побудить «коммуниканта» (реципиента) изменить свою точку зрения, приняв главный тезис «коммуникатора» (ар гументатора). Что касается выполнения «фактичес кой» функции аргументационным текстом, то гово рить о ней с этой точки зрения не имеет смысла, по скольку активное участие аргументатора в коммуни кации является фактом, не нуждающимся в подтверж дении. Что касается прочих из перечисленных функ ций, то они, по мнению Г.В.Гриненко, играют в аргу ментации подчиненную роль, при этом «удельный вес» каждой зависит от типа «убеждения» (аргументации): «Так, если коммуникатор стремится «заворожить» слушателей красотой своей речи, то он использует мно жество риторических приемов, при этом «цветы крас норечия», к которым целенаправленно привлекается внимание слушателей, отвлекают внимание коммуни кантов от содержания текста аргументации и самого процесса аргументации, его последовательности и до казательности. Аналогично обстоит дело и в том слу чае, когда эмотивная функция делается доминирую щей» (39, с. 87–88).

Попытка определить, какие из перечисленных выше функций свойственны философскому тексту (в том чис ле философскому тексту, содержащему аргументацию), дает результаты, отличные от тех, к которым приходит Г.В.Гриненко, рассматривая процесс «аргументации вообще». На статус основной функции философского текста прежде всего претендует функция «референта тивная». И ее притязания вполне законны. Любой сколь нибудь значимый философский текст сообщает нечто о «действительности». При этом «действитель

ность» философии не только отличается от «реальнос ти» других наук (например, физики), но предполагает существование различных «действительностей», раз ных «возможных миров» в рамках самой философии. Вопрос о значении выражений языка философии – один из ключевых в анализе философского текста, и состоит он не в том, существуют ли такие значения, а в том, каковы именно эти значения.

«Повелительная» функция в том предельно широ ком смысле, в котором она трактуется выше (а эта трак товка не обязательно предполагает действия реципиен та, но «готова довольствоваться» изменением в его взглядах), очевидно присуща философскому тексту. Это относится не только к текстам, содержащим значи тельные аргументационные фрагменты, и не только к текстам, авторы которых явно апеллируют к читате лям, но также и к тем, авторы которых проявляют внешнее безразличие и к аудитории, и к аргументации, излагая свой текст в виде «протокола созерцания». Ста новясь «фактом сознания» реципиента, идеи, образы и аргументация, содержащиеся в философском тексте, выполняют функцию «влияния», даже если главный тезис коммуникации (да и другие положения) не при нят реципиентом в той модальности, в которой был выдвинут автором. Для философского текста сущест венным оказывается все то многообразие возможностей «принятия» аргументации и парааргументации, о ко тором шла речь в предыдущих главах. Кстати, выраже ние «функция влияния» больше подходит для филосо фского текста, чем «повелительная функция».

Существенна для философского текста и «металинг вистическая» функция. «Текст в тексте» – в виде цита ты из текста другого философа, пересказа его идей, ссылки – так или иначе присутствует в философском произведении. Философский текст создается в опреде ленном смысле как ответ на другой текст или тексты. Философ не может избежать того, чтобы определить свое отношение к взглядам других философов, а для

этого он должен эти взгляды тем или иным образом из ложить или хотя бы указать на них. Это очевидно в слу чаях прямой полемики, подкрепления собственных высказываний авторитетом предшественников, вклю чая «открытие традиции», о котором шла речь выше, а также в работах, имеющих обзорные, доксографичес кие составляющие.

Рассматривая вопрос об «эмотивной» функции фило софского текста, важно различать намерение автора вызвать в читателях те или иные чувства и реальное воздействие текста на эмоциональную сферу реципиен та. По видимому, о сознательной апелляции к чувствам аудитории можно говорить в тех случаях, когда филосо фский текст выступает одновременно как художествен ное произведение или публицистическая работа. В не которых разделах философского знания использование эмоционально нагруженного материала неизбежно в си лу специфики рассматриваемых предметов. Прежде всего это относится к текстам, посвященным вопросам нравственности, проблемам эстетики или политической философии. Однако реально те или иные эмоции способ ны вызывать у читателя любые философские тексты, даже выдержанные в эмоционально нейтральном стиле

ирассчитанные на сугубо рациональное восприятие. Подобные эмоции могут быть как положительными, так и отрицательными. Одобрение, восхищение или, напротив, раздражение могут вызывать идеи автора, подход, который он реализует в своей работе. О том, что роль текста в философии не сводится к трансляции идей

идоводов, свидетельствуют примеры отрицательного восприятия способа изложения и образа автора при по ложительном в целом отношении к идеям и материалу. Речь в данном случае идет об образе автора, формируе мом именно текстом. В тексте может проявиться амби циозность автора, которую читатель сочтет несоответ ствующей реальным результатам, недостаточное ува жительное отношение к собратьям по цеху. Характер ная черта философских текстов, производимых сегодня

вРоссии, – стремление автора представить себя читате лю в окружении именитых зарубежных философов, практически игнорируя соотечественников.

Рекомендации относительно стиля изложения и са мопредставления, которые давал Аристотель «диалек тику» – участнику устной беседы (эти рекомендации кратко изложены в предыдущей главе данной книги), вполне могут быть распространены на авторов фило софских текстов.

С«эмотивной» функцией текста тесно связана «эсте тическая». Представления о красоте выражений как средстве, скрывающем существо дела, мало примени мы к философскому тексту. Эстетическая сторона фи лософского текста обсуждается редко, но не будет пре увеличением утверждать, что тексты каждого крупного философа имеют эстетические достоинства – даже в тех случаях, когда написаны сухим языком и в академич ной манере. Кстати, эстетику философского текста оп ределяет не только язык, но и своеобразная красота концептуальных построений.

Одна из редких публикаций, посвященных эстетике философского текста, – заметка В.С.Хазиева в журнале «Философские науки» (133). Художественность фило софского текста этот исследователь связывает прежде всего с эффективным изложением философских идей, возбуждающим интеллектуальные потребности читате ля, стимулирующим их. То, что философия оперирует абстракциями, вовсе не означает, по убеждению В.С.Хазиева, невозможности эмоционального, художе ственного изложения, призывающего на помощь чувственные образы. «Художественность философско го текста, – пишет он, – отличается от художественнос ти образов искусства тем, что философия не оперирует персонажами, взятыми во всей конкретности их еди ничных реалий. Художественность теоретической нау ки выражается в изяществе, пластике, в колоритности,

вединстве ритма и аритмии, в использовании всех воз можностей языка и речи, в неожиданности сочетаний

понятий, конструкции предложений, в использовании синонимии, аналогий, в разнообразии терминов и т.д. Чем более художествен язык философского текста, тем больше он несет содержательной, лишь на первый взгляд не имеющей отношения к ходу основной мысли, информации, которая, сопровождая главную мысль, дополнительно через представления, чувственные обра зы поясняет эту мысль, анализирует ее, популяризует, как бы поворачивает ее перед читателем разными сто ронами» (133, с. 115).

Учет «фактической» функции философского текста, то есть подтверждения факта участия автора в комму никации, имеет смысл, прежде всего, когда философия рассматривается в науковедческом ключе. Необходи мость публикации как условия коммуникации опреде ляет поведение философа профессионала, который обя зан порождать и публиковать тексты даже в тех случа ях, когда потребность сказать что либо читателю отсут ствует. Философы, как и представители других облас тей знания, живут под лозунгом «Я публикуюсь, следо вательно, я существую». Однако следование этому ло зунгу само по себе недостаточно для включения в про цесс эффективной коммуникации. Чтобы состоялось последнее, текст должен быть не только опубликован, но и прочитан, и «свидетельства прочитанности» долж ны быть также опубликованы. Сегодня в нашей стране, при огромном количестве публикаций, «свидетельств прочитанности» текстов российских философов своими же коллегами соотечественниками значительно мень ше, чем в недавнем советском прошлом. Философы, выступая в качестве реципиентов текстов других фило софов, явно отдают предпочтение импортной продук ции перед отечественной.

Использование лингвистических средств и подходов в исследовании феномена философского текста позво ляет по новому взглянуть на этот, казалось бы, хорошо знакомый философу «предмет», являющийся источни ком, средством и результатом его работы. Л.А.Мике

шина, рассматривая проблему текста в более широком пространстве взаимодействия философии и филологии, отмечает: «Существует определенная аналогия в тен денциях, характеризующих развитие философской и литературоведческой методологии. В литературоведе нии – это движение от узко лингвистического подхода к дополнению его философско эстетическими, мировоз зренческими и культурно историческими факторами. В теории познания также существует определенное стремление преодолеть предельную абстрактность субъекта и логико гносеологического анализа, разрабо тать понятийный аппарат для учета социокультурных, вообще ценностных предпосылок познания… В фило софских текстах, создаваемых по идеалам естествозна ния, часто упускается из виду, что создание абстракций возможно не только формально логическими средства ми, но и с помощью различных используемых в гумани тарных науках средств: метафор, аналогий, повторов или умолчаний, аллегорий, символов, «возвышения» стиля, применения установки стереотипа, создания эмоционального настроя с помощью самого построения текста, способа изложения и т.п.» (83, с. 404–405).

Следует отметить, что использование метафоричес ких средств возможно не только в построении фило софского текста, но и в рефлексии над ним. В послед нем случае метафора как средство исследования «запе чатлевается» в новом философском тексте, содержа щем результаты такой рефлексии. В.В.Бибихин, раз мышляя о языке философии и философских текстах, широко использует метафору настроения – именно как метафору, смысл которой выходит далеко за рамки «настроения» в его психологическом понимании. Настроение, утверждает он, есть как раз то, что прида ет единство корпусу платоновских сочинений: «Текст, с которым мы работаем, имеет такой протяженный и сложный вид потому, что в жизни его создателя много раз повторялось одно и то же настроение, назовем его захваченностью. Без этого повторяющегося настрое

Рефлексия над языком – необходимое условие вы живания философии в современной культуре и достой ного ее бытия в последней. Реализация идеи философ ского метаязыка, на котором можно было бы говорить о разных направлениях в философии и которым предста вители этих направлений могли бы пользоваться (если бы захотели) для общения друг с другом, исключитель но сложна. Тем не менее постановка этой задачи вполне правомерна и объяснима – прежде всего, в контексте отечественной философии. Ведь в недалеком прошлом, при всем разнообразии направлений и стилей философ ствования в нашей стране, функции метаязыка выпол нял язык диалектического материализма. Вопрос о том, насколько эффективно выполнялись эти функции, насколько затруднял данный метаязык развитие фило софии и насколько ему способствовал, здесь не обсуж дается. Фактом является то, что с начала 90 х годов ушедшего столетия он такие функции выполнять не мо жет. Но потребность в метаязыке есть, и не только в си лу привычки. Он необходим и для решения педагоги ческих задач, и для профессиональной оценки вновь поступающих в философский оборот текстов и концеп ций – зарубежных или отечественных. Подобный мета язык должен включать средства, позволяющие рабо тать с самыми разными текстами, идентифицируя в них аргументационные и парааргументационные со ставляющие, понимая и оценивая идеи и способы воз действия на читателя.

3.2. Реципиент аргументации и читатель текста

До сих пор мы рассматривали аргументацию, глав ным образом, как деятельность одного субъекта (инди видуального или коллективного) – аргументатора. При этом подчеркивалось, что в процессе такой деятельнос ти аргументатор принимает во внимание характеристи ки другой стороны – реципиента. И речь шла не столь ко о том, каков реальный реципиент аргументации,

сколько о том, каков образ реципиента, влияющий на субъективную схему аргументации.

Роль реципиента реального не ограничивается пас сивным восприятием аргументационного текста. Ре зультаты восприятия и оценки аргументации выража ются в его действиях, в том числе в создании нового текста. Это побуждает многих исследователей рассмат ривать аргументацию как совместную деятельность ар гументатора и реципиента, называя обоих «соаргумен таторами». И все же «диалогизм» в рассмотрении аргу ментации, позволяя принять во внимание одни важные аспекты этого процесса, оставляет на периферии неко торые другие. Прежде всего это различие в ролях аргу ментатора и реципиента. «Монологический» подход, разделяемый автором этих строк, ориентирует на рас смотрение каждой из ролей – аргументатора и реципи ента – в отдельности.

Функции реципиента состоят прежде всего в воспри ятии аргументации, ее оценке и выражении этой оцен ки. Степень «развернутости» оценки может варьиро вать от кратких высказываний («согласен» или «не зас луживает внимания») до объемных текстов. Оценка философской аргументации, представленной в соответ ствующем тексте, нередко принимает вид нового текс та, при этом оценка аргументации осуществляется в контексте оценки исходного текста в целом, включаю щем оценку идей и концепции.

Что оценивается прежде, а что позже – философский текст в целом или содержащаяся в нем аргументация? Какая из ролей одного и того же человека – реципиента аргументации и читателя текста – является главной? В тех случаях, когда идеи и основные положения автора яв ляются компонентами аргументационных конструкций, мы не можем дать однозначного ответа на этот вопрос.

Крайняя позиция, отрицающая роль аргументации в философском тексте, представлена Ф.Вайсманом, ут верждавшим, что «хорошая книга по философии не по теряет своей убедительности, если мы опустим все до