Т. Гомперц - Греческие мыслители том 1

что, собственно, и составляет одну из характерных особенностей идей элейской школы (см.: Фрагменты..., с. 173), и подтверждается цитатой из Тимона Флиунтского: «...Куда бы ни обращал я мысль свою, Она разрешалась в тождественное всеединство, а вечно сущий универсум, Взвешенный со всех сторон, оказывался одной единообразной приро­ дой» (Фрагменты..., с. 166). Секст Эмпирик, приводящий эту цитату, которая в свою очередь передает слова Ксенофана, комментирует и дополняет ее следующим суждением: «...Ксенофан утверждал, ...что универсум один, что бог имманентен [сращен] всем вещам и что он шарообразен, неаффецируем и разумен» («Пирроновы положения» I 223, по изд. А. В. Лебедева, с. 166).

40)Ср. вариант перевода А. В. Лебедева: «Истины точной никто не узрел и никто не узнает из людей о богах и обо всем, что я только толкую: Если кому и удается вполне сказать то, что сбылось, Сам все равно не узнает, во всем лишь догадка бывает» (Фрагменты...,

с.173).

41)В. Виндельбанд в своей «Истории древней философии» заост­ ряет поворотное значение фигуры Ксенофана для философии досократиков: «Его учение можно формулировать в положении: архл это божество ...Бог представляет изначальную основу всех вещей..., и как мировое вещество ионийцев... Признак единственности Бога превра­ щается Ксенофаном в признак единства, а именно в том смысле, что он приписывает мировому божеству качественное единство и внутрен­ нюю однородность... Однако Ксенофан продумал этот признак каче­ ственного единства с полной последовательностью и таким образом распространил его также на различия во времени, что приписал бо­

жеству, и притом во всех отношениях, — абсолютную неизменность. Таким образом, он становится в важную противоположность к своим предшественникам: из понятия божественного архл исчезает признак превращаемости» (М., 1911).

42) Ср.: «Элеаты впервые проводят границу между „физикой" и „онтологией"... Парменид впервые отделил „физический" мир движе­ ния от неподвижного „бытия", т. е. предмет проблематичной физики от предмета истинной онтологии». Однако между бытием алХсо<; (просто) и бытием (puaei (сущего по природе) не так-то легко провести логи­ ческую границу... Ведь в основе „фюсис" (которую Парменид понимает как единое-сущее, нерожденное, неподвижное и т. д.) лежит понятие бытия самого по себе, а бытие как таковое некоторым образом должно быть соотнесено с движением» (Ахутин А. В. Понятие «природы» в античности и в Новое время. М., 1988. С. 128—129). Парменид до­

бивается этого тем, что «фюсис» в целом сведена им к двум начетам _ логичному и нелогичному, к единому и двойному (огонь—земля) «фюсис» как единое, определенное и мыслимое в этой определенности «нечто» и та же «фюсис» как множественно-изменчивое, принципи­ ально неограниченное и немыслимое «не что», мир феноменальный и чувственный... Словом, движение не относится к бытию (С. 132— 133).

43) См. текст Аристотеля: «Так вот, большинство первых фило­ софов считало началом всего лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, — это они счи­ тают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество (cpuaiq) всегда сохра­ няется...» (Метафизика I 3 983 в 5—10, пер. А. В. Кубицкого).

44) Выражение «качественное постоянство вещества» употребля­ ется здесь опять же в естественнонаучном значении, заимствованном из словаря химии, что, конечно же, не разъясняет значение «единородности», «сплошности» и «всецелого подобия», подразумеваемых самим Парменидом (пер. А. В. Лебедева, с. 216). Автор поэмы «О природе» вряд ли имел в виду химическую превращаемость вещества (проблема, которая впервые была поставлена, как отмечает здесь же Т. Гомперц, только Анаксагором, да и то, разумеется, в специфически античном смысле этого слова), поскольку «единое» Парменида вообще нетелесно (оно лишь сравнимо с «глыбой прекруглого Шара»), а речь идет о логических, метафизических определениях сущего как такового.

45) Здесь важно отметить, что Парменид вовсе не отрицает наличия движения в физическом мире, а только его соотнесенность с истинным, метафизическим определением бытия. Ср. текст Аристотеля: «...из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину [т. е. «откуда начало движения»] разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины» (Метафизика I 3 984в) См. также: Ахутин А. В. Указ. соч. С. 133. Разделение мира на

область логически неподвижной «сущности» и физически подвижного, текущего существования — один из вечных мотивов философии. В на­ чале нашего столетия Л. Витгенштейн высказывается совершенно в

духе Парменида: «Смысл мира должен находиться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет ценности — а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если

есть некая ценность, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия (so-sein), ибо все происходящее и так-бытие случайны» (Логико-философский трактат 6.41).

46) О различиях учений внутри элейской школы является клас­ сическим суждение Аристотеля из кн. «А» «Метафизики»: «Парменид исследовал формальное Одно (Единое), а Мелисс — материальное, поэ­ тому первый полагает его конечным, второй — бесконечным. Ксено­ фан, который первый из них выступил с монистическим учением, ничего на этот счет не разъяснил, и, по-видимому, не затронул природы ни той, ни другой из этих двух причин (формальной и материальной), но, имея в виду все Небо в целом, говорит, что единое есть бог...» (I 5 986 в 18). См. также прим, и доб. Т. Гомперца.

47)Но следует сказать, что даже у Мелисса в изложении Симпликия (на слова которого ссылается Т. Гомперц), одного из последних неоплатоников VI в., для которого было бы вполне естественным приписать «единому» элейцев (при изложении учения Мелисса) свой­ ства живого существа (что он и делает в своем комментарии к «Физике» 111, 18), — все же отсутствуют крайние ноэтические или «психичес­ кие» характеристики для предикации понятия «сущего» Мелисса. Поэтому придание этому понятию свойств «божественного духа» и отнесение Мелисса к разряду мистиков на этом основании следует, в свою очередь, относить только на счет авторской интерпретации самого

Т.Гомперца. Фрагменты Мелисса, сохраненные Симпликием, см. в русском переводе в кн.: Фрагменты..., с. 327—330.

48)В контексте элейской философии ц arcopia означает «логическое затруднение». Объектом исследования Зенона, на наш взгляд, является та сфера сущего, к которой, согласно Пармениду, ведет «путь мнения». Отсюда берет свое начало логическая структура рассуждений Зенона: он доказывает положения Парменида от обратного, опровергая «мне­ ния», противоположные истинным суждениям, так как «мыслить (т. е. мыслить истинно) и быть — одно и то же». Апория бесконечной делимости поэтому призвана доказать только принципиальную неде­ лимость бытия, апория места — отсутствие пустоты (или не-бытия), апории движения — декларируемую учением элейцев неподвижность сущего.

49)В данном выводе Т. Гомперца можно усмотреть влияние со­ временной ему аналитической философии. См. фрагмент Л. Витгенш­ тейна: «Язык преодолевает мысли. Причем настолько, что внешняя форма одежды не позволяет судить о форме облеченной в нее мысли;

дело в том, что внешняя форма одежды создавалась с совершенно иными целями, отнюдь не для того, чтобы судить по ней о форме тела» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 4.002).

50) Было бы странным предположить, что столь серьезный эрудит, как Анаксагор мог не знать учение знаменитого элейского мудреца. Мир знания античной Греции был очень тесен, и идеи распространялись в нем быстро и с максимальной полнотой. Тем более это касалось афинских философов и ученых V в. до н. э., которые, находясь в самом средоточии культурного мира, были в курсе всех новейших идей своего времени. В. Виндельбанд в отличие от Т. Гомперца из­ лагает учение Анаксагора именно в связи с предшествующим универ­ сализмом элейцев. И в этом отношении он добивается большей исто­ рической точности. По его мнению, учения атомистов, Эмпедокла и Анаксагора стали ответом на задачу, поставленную элейцами: объяс­ нить из бытия процесс возникновения. Всем им общи плюрализм субстанций и механистический способ объяснения движения. В свою очередь, они отличаются друг от друга отчасти в отношении числа и качества субстанций, отчасти разным пониманием их отношения к движению и к движущей силе (Виндельбанд В. Указ. соч. С. 75—76). Если, согласно Т. Гомперцу, Анаксагор (как Эмпедокл и атомисты) оказывается вновь как бы в одной теоретической плоскости с их «старшими ионийскими собратьями» из-за своего интереса к «проблеме первовещества», то, по В. Виндельбанду, все три постэлейских на­ правления «образуют самую крайнюю противоположность гилозоис­ тическому монизму милетских философов» (там же). И с этой, второй, точки зрения, конечно же, видятся более ясными ответы на вопросы:

«в чем состояла динамика досократической философии?» и «какие конкретные теоретические формы она принимала в течение двух с половиной веков?» Учение Анаксагора представляло собой один ва­ риант выхода из чистой неподвижности и немножественности бытия, провозглашенных Парменидом, но при этом оно сохраняло рациональ­ ное знание о единстве бытия, высказанное Парменидом. При этом, представив бытие в качестве «семян», Анаксагор объяснил и возмож­ ность его множественности с сохранением понятия о его единстве в нем самом, ввел существование «подобочастных» (аристотелевский термин) как своего рода лейбницианских монад. Благодаря этому допущению, все вещи, по Анаксагору, могут быть и сколь угодно малы, и сколь угодно велики, и при этом содержат в себе части всех остальных вещей. Некоторые фразы Анаксагора удивительно напоми­ нают нам то, что, после многих веков будет высказана Лейбницем в «Монадологии». См., например, фр. 6 Анаксагора: «А так как и у

большего, и у меньшего равное число долей по количеству, то и на этом основании все должно заключаться во всем... Во всех [вещах] содержится равное количество [веществ], выделяющихся (из смеси) (Фрагменты..., с. 522, пер. А. В. Лебедева).

51) Свидетельство Симпликия (Комм, к «Физике» 300, 27) про­ тиворечит этому утверждению: «...Анаксагор принимает двойной ми­ ропорядок: один — умопостигаемый, другой — чувственный, [отлич­ ный] от него...« (См.: Фрагменты 14. Указ. соч. С. 534). А также другой фрагмент, седьмой, приводимый Симпликием (Комм, к «О небе» 608, 23. См.: Ук. соч. С. 533): «Возможно, он [Анаксагор] употребляет термин «бесконечное» в смысле «неопределенного» и «не­ познаваемого» для нас, на это указывают его слова: «так что число выделяющихся [из смеси вещей] не постичь ни на словах, ни на деле». То, что он признавал конечное число видов вещей, явствует из его слов о том, что «ум знает все»... Однако здесь Анаксагор, как это видно из контекста цитаты Симпликия, ведет речь о том знании и всеведении, которое принадлежит космическому уму, а не о чело­ веческом познании. Однако, поскольку предел последнего, по Анак­ сагору, составляет все же представление о «семенах» («подобочастных»), то, оно, несомненно, носит умозрительный, но никак не чув­ ственный характер, и поэтому согласуется со знанием макрокосмического ума.

52) Стремление Т. Гомперца оценить учение Анаксагора о «семе­ нах» с точки зрения современной химии является, на наш взгляд, малоубедительным. Известно, что первые алхимические опыты (в соб­ ственном смысле этого слова) начали производить лишь последователи так называемого восточного герметизма в первые века н. э. Эти опыты, например, по приготовлению серебра из химически чужеродного ве­ щества, были тесно связаны с системой более древних магических практик (см.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей, т. 3. СПб., 1911,

с.120).

53)Качественной неразличимостью обладает только сама первона­ чальная смесь вещества, но не «семена», они же — «различны по виду (1бЁа) и цвету (см.: Винделъбанд В. Указ. соч. С. 85). Кроме того, здесь следует привести еще одну — современную — точку зрения, интерпретирующую физику Анаксагора. По мнению И. Д. Рожанского (Анаксагор. М., 1983. С. 52—54), физическое учение Анаксагора вос­ ходит «к парменидовскому учению о бытии. Что надо понимать под истинным бытием, которое меняется, не увеличивается, но всегда остается равным самому себе, — вот проблема, ставшая перед мысли­

телями V в. ... Истинное бытие, по мнению Анаксагора, присуще всем качественно-определенным вещам окружающего нас мира, иначе говоря, всем физически однородным веществам, из которых состоят животные и растительные организмы. Анаксагор называл их „суще­ ствующими вещами", которые существуют не в восприятии, а в строго онтологическом смысле — в смысле парменидовского бытия». См. так­ же с. 55, 67, 70, и далее: «Но мы полагаем, что под „семенами" Анаксагор понимал частицы, обладающие всевозможными формами (реальными, чувственно-данными формами), как, например, кровинки и крупинки золота... Заметим, что в поздней античности под словом „гомеомерии" стали понимать не подобочастные в аристотелевском смысле, а эти самые мельчайшие частицы. При этом изменилось и само написание слова „гомеомерии": не субстантивированное прила­ гательное Homoiomere (как у Аристотеля), а существительное Hoi Homoiomereioi... Но значит ли это, что сами семена абсолютно одно­ родны... Ни в коем случае: каждое из них включает в себя все „существующие вещи". И каждое семя, будучи делимо до бесконеч­ ности, к какому бы уровню малости оно ни принадлежало, представляет собой своего рода микрокосмос. Именно в этом смысле надо понимать слова Симпликия, что, согласно Анаксагору, „каждая гомеомерия, подобно целому [т. е. вселенной], заключает в себе все и, следовательно, не только бесконечна, но и бесконечное число раз бесконечна"» (Указ, соч. С. 72—74). Начало движения Анаксагор видит во вмешательстве «ума» в первоначально неподвижное состояние смеси вещества, как это следует из 12-го и 13-го фрагментов Анаксагора («И совокупным круговращением [мира] правит ум, так что [благодаря ему это] кру­ говращение вообще началось...» (см.: Фрагменты..., с. 533—534). При­ чем этот «ум» Анаксагор рассматривает как «тончайшее и чистейшее из всех вещей» (там же), т. е., возможно, если согласиться с В. Виндельбандом, как «одно из бесчисленных хртщата», или «мыслительное вещество», «телесное вещество», которому свойственно движение как таковому», или «живое, т. е. самодвижущееся тело, отчего Анаксагор с его vouc; едва ли подвинулся хоть на шаг ближе к имматериальному началу, чем Анаксимен со своим воздухом и Гераклит с огнем» (Вин дельбанд В. Указ. соч. С. 86—87). «Поэтому этот (разум) противопо­ ставляется остальным веществам: он является сам по себе чистым и несмешанным, он прост и обладает благодаря „знанию" властью над всеми другими веществами... Оставаясь по своему существу везде одинаковым с самим собой, он распределен только в различной мере между отдельными вещами». (Указ. соч. С. 88). Собственно на данную интерпретацию В. Виндельбанда ссылается и Т. Гомперц (см.: прим, и доб. Т. Гомперца). Критика же анаксагоровского vouc; со стороны

Платона и Аристотеля, о которой Т. Гомперц упоминает ниже, имеет длительную историю. Идея существования космического ума привле­ кает Платона не только в «Федоне», но и в «Тимее», однако именно в «Федоне» Платон обсуждает именно концепцию Анаксагора, опре­ деляя vouq как: а) устроителя, связывающего вещи в определенный порядок; в) причину порядка вещей; с) причину наилучшего свойства, т. е. благую; д) разумную, но не телесную, действующую силу, кото­ рая, будучи главной для Анаксагора, наличествовала в его философии наряду с другими, естественными причинами (огонь, воздух и т. д.), что породило противоречие внутри самого учения (97с—99с). В соб­ ственной космогонии Платона космический vouc; играет не очень ясную роль (Тимей ЗОв), поскольку законодателем космоса здесь выступает демиург, но вот Аристотель уже более обстоятельно развивает идею Анаксагора (Метафизика III 5 490а; XII 7 1073а 5—10; 1072в; 7 25—305; 9 1074в 15; О Душе I 3 407а; III 4 429в—430а). Та же идея получает совершенное и законченное развитие у античных неоплато­ ников, кроме того, и у христианских платоников первых веков н. э. — Климента Александрийского (Строматы II 5) и Оригена (О началах I

1, 2; I 1, 6).

54)Одним из таких источников философского учения Эмпедокла

ожизни человеческой души после смерти и предварительном очищении тела следует назвать мистериальную обрядность самофракийских жре­ цов культа Кабиров. См. комм. ред. № 36.

55)Это суждение Т. Гомперца является очень нетрадиционным по отношению к автору одного из наиболее ярких в философическом смысле космогоническому учению досократического периода. Не говоря уже о том, что словоупотребление «антропология» применительно к античной философии само по себе является методологической историкофилософской модернизацией, для учения Эмпедокла о человеке вообще не характерны какие-либо особенные идеи, или «догадки, предвосхи­ щающие» данные современного естествознания (включая теорию вос­ приятия, о которой ведет речь Т. Гомперц), но более того, философская антропология, идеи которой во времена Т. Гомперца только начинали «завязываться» в умах немецких религиозных мыслителей первой

четверти нашего столетия (Г. Плесснер, А. Гелен, Э. Ротхакер, X. Э. Хенгстенберг), предполагает наличие гораздо более развернутой концепции человеческого микрокосма, чем можно обнаружить в анти­ чности вообще (в этом духе можно трактовать, скорее, отдельные фрагменты Гераклита). Религиозно-этическое учение о бессмертии ду­ ши, развитое в орфизме, пифагорейцами, Платоном, а также Эмпе­ доклом в его поэме «Очищения», конечно, основывается на идее

60) Эту фразу следует понимать как «подобное подобным», по­ скольку «равное» античная наука понимает как «равное-по- соизмерению» или по числу содержащихся в сопоставляемых вещах мер (см., напр.: Платон. Парменид 140в—d).

61) Ср. комментарий В. Виндельбанда к этому месту учения Эм­ педокла: «Четыре элемента... попеременно переходят под влиянием проникания veiKoq (вражды) из состояния сильного смешения и рав­ новесия к разложению их смеси и к полному обособлению, а из этого состояния разделения они с помощью cptXoxriq (любви) снова возвра­ щаются к состоянию полного смешения. Отсюда получается в резуль­ тате круговорота четыре постоянно сменяющих друг друга состояний мира: 1) беспредельное господство любви и полное объединение всех элементов — Эмпедокл характеризовал это состояние как cnpaipoq (шар), то ‘ev (единое) и как vzoq (бог); 2) процесс постепенного раз­ ложения смеси все усиливающимся преобладанием VSIKOC;; 3) абсолют­ ное разобщение всех элементов в результате господства одной нена­ висти; 4) процесс образования новой смеси... Ясно, что по этой теории мир отдельных вещей появляется только во второй и четвертой фазе мирового процесса и он характеризуется борьбой между смешивающим и разлагающим смесь принципом (влияние Гераклита). С другой сто­ роны, первая и третья фазы представляются акосмическими в элеатском смысле...» (Указ. соч. С. 80—81).

62)Законы космической гравитации, безусловно, не были знакомы Эмпедоклу, но если допустить, что в качестве стенок кубка Эмпедокл принимает небеса, а в качестве наполняющей их жидкости (или на­ полняющего тела) — землю, то используемое им сравнение становится весьма наглядным и ясным.

63)Как и Анаксагор, Эмпедокл заменяет абсолютное возникнове­ ние и уничтожение соединением и разделением имеющихся в наличии вечных элементов бытия. На этот счет мы полагаем полезным вновь привести мнение В. Виндельбанда: «...На всякое возникновение надо смотреть, как на смещение первоначальных веществ, а во всяком изчезновении следует видеть распадение этой смеси. Он называет эти основные вещества рнитрата TOCVTCDV (корни всего)... Таким образом, элементам свойственны предикаты невозникших, непреходящих и не­ изменных: они — вечное бытие, а из пространственного движения, вследствие которого они смешиваются друг с другом в различных отношениях, должны быть объяснены многообразие и смена отдельных вещей» (Указ. соч. С. 77).

64) Ср. убедительные аргументы Б. Ван-дер-Вардена в пользу того, что «обратной», мифологической стороной учения элейцев о единстве бытия являются культы небесных богов и монотеизм, заимствованный ими из персидской религии V в. до н. э.: «Сходство с персидскими идеями здесь разительно...», — говорит он. Кроме того, что подобное заимствование было само по себе нормальным для греков, чья культура развивалась во многом за счет эвристического использования дости­ жений соседних народов, отметим и тот факт, что Т. Гомперц не случайно обращает внимание на аналогичную тенденцию в мировоз­ зрении Геродота, поскольку и Ван-дер-Варден отмечает особенный интерес Геродота к этой стороне религии персов. (См.: Ван дер Варден Б. Указ. соч. С. 142—156).

65)Вертело, Пьер-Эжен-Марселин — знаменитый французский хи­ мик XIX в., автор многих открытий в области неорганической химии.

66)Залмоксис — легендарный чудотворец, происходивший из фракийского племени гетов, ученик Пифагора. О нем сообщает Геро­ дот: «...Он был рабом на о. Самосе, а именно рабом у Пифагора, Мнесархова сына. Сделавшись в дальнейшем свободным, он нажил богатое состояние и вернулся на родину... Соорудил и обставил себе пиршественный покой, стал принимать в нем знатнейших граждан и проповедовать им учение о бессмертии души». Затем Геродот расска­ зывает историю о подземной комнате, куда спустился Залмоксис, ими­ тируя временный уход из жизни. Эту историю Диоген Лаэртский впоследствии приписал Пифагору (VIII 41); «...впрочем, — завершает

свой рассказ Геродот, — я думаю, что Залмоксис этот был за много лет до Пифагора» (История 95). См. также: Порфирий. Жизнь Пифа­ гора 14—15.

Абарис — полулегендарный персонаж ранней античной классики, культурный герой, чудотворец и прорицатель, проповедовавший ре­ лигию бога Аполлона, по происхождению — гипербореец. Согласно Геродоту (IV 36), Абарис, прибыв на о. Делос, повсюду носил стрелу Аполлона и при этом ничего не употреблял в пищу. Порфирий сооб­ щает, что при помощи этой стрелы Абарис легко переносился по воздуху и за это был прозван «Воздухобежцем»; он также входил в круг учеников Пифагора и первый уподобил Пифагора Аполлону Гиперборейскому (Жизнь Пифагора 28—29).

67) Странно, но именно античная медицина, тесно связанная с магией «врачующих» богов, являлась, с другой стороны, той областью знания, которая из всех иных была в наибольшей степени связана с экспериментированием в современном смысле этого слова, т. е. наив­