Т. Гомперц - Греческие мыслители том 1
.pdfКомментарии |
571 |
дения); 2) титанов-уранидов, рожденных вследствие первого космого нического брака Земли и Неба (Океан, Тефия, Койос, Феба, Криос, Мнемозина, Гиперион, Тия, Иапет, Фемида, Кронос и Рея); 3 ) кронидов-олимпийцев первого поколения, рожденных в результате
второго космогонического брака Кроноса и Реи (Аид, Гестия, Посейдон, Деметра, Зевс, Гера); 4) олимпийцев второго поколения, рожденных Зевсом в символических браках с богинями всех поколений и ино земных культов; 5) героев, рожденных Зевсом от смертных женщин. В этот теокосмогонический процесс органично входит и «легенда веков» Гесиода, рассказанная им в поэме «Труды и Дни», в которой симво лически представлены воспоминания об отдаленных поколениях древ нейшего населения Греции: «золотом, серебряном, медном, героичес ком и железном родах» человечества (ст. 106—200), в которых, в свою очередь, угадываются мифологические воспоминания о волнах индоевропейских миграций на территорию Эллады в кон. III—нач. I тыс. до н. э. Однако в отличие от истории одухотворенной природы, имманентно стремящейся к наилучшей организации, истории людей Гесиод придает характер «ступенеобразного упадка» (Родэ Э. О Гесиодовых пяти человеческих поколениях. В кн.: Гесиод. Работы и Дни. пер. В. В. Вересаева. М., 1927. С. 74—82), — в чем проявилась еще одна характерная особенность раннеисторического мышления: регрес сирующий историзм. Теогония Гесиода содержит и определенный на бросок космологии, в котором достаточно выразительно представлено вертикальное пространственное расположение частей: Небо—Земля— Тартар, с указанием расстояния между ними, измеряемым «падением медной наковальни» (Теогония 722—725). Земля (по всей видимости, плоская на своей поверхности), омываемая девятью рукавами реки Океан, уходит «корнями» в «область тьмы» (727—728), верхнюю часть Тартара, ниже которой находится «место под мрачной областью тьмы» (729), где спрятаны мятежные Титаны. Гесиодовское представление о Тартаре использует и развивает Платон в диалоге «Федон» (112—115).
17)Противопоставление мрака и света не играет какой-либо прин-
'Цшгаальной роли в космогонической схеме Гесиода, где главную кон цептуальную коллизию составляет ступенчатая смена поколений. Эреб, Тартар и богиня Ночь действительно имеют здесь значение всего темного, злого и иррационального, но область и время их господства локализованы за пределами космогенезиса «доисторически», и они не Претендуют на заглавные роли в этом процессе. Главное противостоя ние, кроме того, осуществляется в вертикали Земля — Небо, а затем
Переходит в противопоставление Небо — Небо и снова возвращается К первому. Поэтому у Гесиода Свет не выделен изначально в одну из
572 |
Т. Гомперц. Греческие мыслители |
] |
|
главных первопотенций, а его мифологема не противостоит символике Ночи и, кроме того, свет дробится в ходе формирования космоса во множество персонажей как хтонического (подземного), так и небесного происхождения: киклопы Стеропс (от т) cnepoTtri — «молния», блестя щий электрический свет) и Аргес (от т) apypq — белый блестящий свет), титанида Феба, «светлая» — олицетворение небесного света Астерия и Астерий — звездное небо, Перс — свет, приходящий с вос тока, океанида Электра— «светящаяся», Ирида— «радуга», порож дения Гипериона (в более поздней мифологии 6 ‘Yrcep'iov — эпитет Солнца) и Тии: Гелиос—Солнце, Селена—Луна и Эос, «дающая свет всему миру». Метафизическое противопоставление Света и Ночи было особенно характерно для орфических теокосмогоний.
18) Первоначальное представление о Хаосе в греческой мифологии, зафиксированное Гесиодом (но никак не обоснованное и не интерпре тированное им), исходит скорее всего из некоей философической не раздельности «нечто» и «ничто», «бытия» и «небытия». Логическим разведением этих понятий занимается уже раннегреческая натурфи лософия, которая заменяет мифологический символ понятиями пер воначал и элементов («всё» у Фалеса, «корни всего» у Эмпедокла и т. п.). Смысл Гесиодова понятия «хаос», разумеется, не соответствует ни одному из этих определений, как не соответствует и более поздним интерпретациям этого символа Платоном («воспринимающая природа», Тимей 50 в—с), Аристотелем («пустота» или «место, /которое/ пред ставляет собой нечто наряду с телом», Физика IV 208 в 27—30), стоиками Зеноном, Корнутом, Марком Аврелием («смешение первовещества», см.: Лосев А. Ф. Хаос. В кн.: Мифы народов мира, т. II, 580—581), или Эмпедоклом, Анаксагором (беспорядочное состояние неопределенной материи), но близок скорее орфической интерпретации этого понятия как чистой потенциальности, «животворной основы жизни», начала всякого бытия, наделенного силой порождения веще ства, которую мы встречаем, например, у Акусилая или у Аристофана в «Птицах». На сходство Гесиодова Хаоса и состояния мира, описы ваемых в гимнах «Ригведы», обратил внимание отечественный иссле дователь начала этого столетия С. С. Глаголев (Греческая религия. Сергиев Посад. 1912). Подобное состояние еще не имеет отношения ни к бытию, ни к небытию, в нем отсутствуют какие-либо
пространственно-временные характеристики («ничего не движется и день не отделен от ночи», нет ни верха, ни низа и т. д.), отсутствуют и антропологические (антропоморфные) рационально-волевые свойстваОно является только «одним самим-по-себе», в котором «в первый
раз возбудилось стремление».
Комментарии |
573 |
19) Однозначная акцентадия Т. Гомперцем «проблемы первовещества» в учениях ионийских, а затем и элейских философов должна быть признана в настоящее время односторонней интерпретацией фи лософии досократиков, хотя весьма распространенной для XIX в.
В. Виндельбанд, представитель неокантианской философской школы, подчеркивал значение этой проблемы аналогично Т. Гомперцу. По его словам, милетцы «образуют в качестве цели своего исследования по нятие мирового вещества, которое превращается во все вещи и в которое превращаются, в свою очередь, все вещи, вырываясь из сферы восприятия. Представление временного происхождения вытесняется представлением изначального бытия. Таким образом, возникает первое понятие греческой философии — архлПервый вопрос греческой науки гласит: «что представляет собой мировое вещество и как оно превра щается в отдельные вещи?» Переход от мифа к науке заключается, следовательно, в удалении исторического элемента, в рефлексии, на правленной на неизменное». Здесь стоит привести также точку зрения на этот вопрос современного отечественного исследователя А. В. Ахутина, согласно которой понятие сриак; является ключевым словом всей античной философской традиции в сфере не только «научных» (фи зических) представлений, но и в области ее фундаментальной мета физики (онтологии) вплоть до Аристотеля. При этом понимание «фюсис» как «вещества», «первичной и неизменной субстанции», «stuff», будет лишь распространением на смысл древнегреческого термина семантики новоевропейского понятия «природы»: «Как только мы истолковали „фюсис" в смысле единой основы всех вещей, или единого существа, объемлющего все вещи, или связной целокупности вещей, или особого „царства природы", мира изменчивости и подвижности, или в любом другом из привычных нам смыслов, мы лишили себя возможности понять древнегреческую „фюсис"» (см.: Ахутин А. В. Понятие „природа" в античности и в Новое время. М., 1988. С. 112). «„Фюсис" не означает особой — натуральной — области сущего или предмета такой области. Она потому и соседствует в философском языке почти синонимично с „сущим" (то ov) и „существом" (ц оиспа), что с самого начала выражало определенное понимание того, что вначит быть. Греческое слово „фюсис" должно пониматься в семантике „бытия", а не всеобщей единой сущности, скрывающейся за многооб разием явлений (с. 118)... Свертывая до предела многообразие значе ний, мы найдем, что одно и то же слово „фюсис" может означать и Порождающий источник, родник; и взращиваемую, пребывающую во взращиваемом (вообще возникающем) „силу" роста, „способность" воз никновения; и рост, „видность", зрелость возникшего, родившегося, Т. е. результат; и врожденную возникшему, свойственную ему силу —
574 |
Т. Гомперц. Греческие мыслители |
способность к „делам" (с. 115)*. Собственная позиция Т. Гомперца исходит из признания «проблемы первовещества» центральной дЛя всех учений досократиков, отдельные идеи которых рассматриваются им как «гениальные предвосхищения» научных теорий, современных Т. Гомперцу. Благодаря этому Т. Гомперц просто выходит за рам ки историко-философского исследования во многих своих рассужде ниях.
20) Родоначальниками греческой философии традиционно счита ются Семь мудрецов, в числе которых в различных вариантах легенды называли около пятнадцати-двадцати выдающихся общественных де ятелей и законодателей древнегреческих городов VII—пер. пол. VI вв. до н. э. Творчеству этих мужей приписывали знаменитые изречения «Познай себя» и «Ни что не слишком», начертанные на стенах храма Аполлона в Дельфах, бога, покровительствующего философии. Среди этих Семи Фалес упоминается неизменно и, более того, почитался первым из мудрецов и первым из них стал называться философом, так как, по словам Плутарха, «мудрость одного только Фалеса вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении (uecopla), а остальные снискали имя «мудрецов» за свою политическую доблесть» (Плутарх. Солон 3, 8, пер. А. В. Лебедева). А. В. Лебедев удачно называет Фалеса «культурным героем философии»: «Теофраст вполне серьезно говорил, что первым философом был Прометей, и что у Фалеса было много предшественников, но... Фалес их всех затмил. Может быть, философия Фалеса — явление одного порядка с „философией" Прометея, а не Анаксимандра и Анаксимена, и сам он... — культурный герой философии?» (См.: Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан. Древнейшая фиксация космологии Фалеса. В кн.: Антич ная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981.
С.2).
21)Историю с предсказанием затмения приводит Геродот (История I 74). Согласно Б. Ван-дер-Вардену, «наиболее вероятной датой этого затмения является 28 мая 584 г. до н. э. При этом Фалес использовал вавилонские знания о периодах затмений». Но знания самого Фалеса в этой области были более приблизительны, чем у вавилонских аст рономов, так как «странной особенностью предсказания Фалеса было то, что оно дано не для определенной даты, а для определенного года». Предсказание Фалеса исходило из представления о наличии «периодов в два и два с половиной года, в течение которых солнечное
затмение бывает более часто», и носило вероятностный характер (см.: Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука. II. Рождение астрономии. М., 1991. С. 131—137).
Комментарии |
575 |
22)Здесь Т. Гомперц вновь сциентистски модернизирует аристо телевское понятие «начала» (ссрхц). Подразумеваемый текст Аристо теля звучит так: «Большинство первых философов полагали начала, относящиеся к разряду материи, единственными началами всех вещей: из чего все сущие состоят, из чего, как из первого, они возникают
иво что, как в последнее, они уничтожаются... это они полагают элементом и это — началом сущих [вещей]... Фалес, родоначальник такого рода философии, считает [материальное начало] водой... Веро ятно, он вывел это воззрение из наблюдения, что пища всех [существ] влажная и что тепло как таковое рождается из воды и живет за счет нее...» (Метафизика I 3 983 в, пер. А. В. Лебедева). Здесь же Арис тотель совершенно обоснованно указывает на чисто ионийские мифо логические истоки учения Фалеса, в которых прародителями «всего возникшего» почитались Океан и Тефия — «вода» и «текучесть».
23)В античной доксографии Анаксимандра говорится, скорее, не
оцентре «небесного шара», а о центре «космоса» вообще. При этом цилиндрообразную Землю окружает слой аэра (холодного тумана), вокруг которого возникает «сфера пламени». Оторвавшись от аэра, она попадает внутрь «неких кругов», в которых возникают Солнце и Луна (Псевдо-Плутарх. Строматы, 2, пер. А. В. Лебедева. В кн.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. М., 1989). Все метео рологические явления возникают при этом в результате прорыва «пневмы» сквозь аэр (Мнения философов III 3, 1, пер. А. В. Лебедева).
24)то cuteipov— «бесконечное», является главным философским «изобретением» и одновременно центральной идеей учения Анакси мандра. Согласно античной доксографии, «апейрон» Анаксимандра телесен, материален, но телесность эта опять же не тождественна естественнонаучному, химическому понятию «вещественности», «ве щества» (в физическом смысле слова как самопорождающей материи), которое употребляет Т. Гомперц для пояснения Анаксимандрова «алей рона». Уже Аристотель относит «апейрон» к разряду материальных причин («начал»), но не называет его «субстанцией, негативным ат рибутом [лишенностью], самосущий же субстрат [атрибутом которого является бесконечное] — это чувственный континуум» (Физика Г 7, 207 в 35, пер. В. П. Карпова).
25)Самозарождение живых существ из ила (иХт|) — довольно рас пространенный античный зоогонический и антропогонический мотив. Его придерживался например, Демокрит. Однако сюжет этот не столь естественнонаучен, как это утверждает Т. Гомперц, а, скорее, столь ясе мифологичен и наивен (с точки зрения науки XIX в.), как и
576 |
Т. Гомперц. Греческие мыслители |
история создания жизни богами из глины и воды, поскольку единст венным «опытом», лежащим в основании этого сюжета, были наблю дения над «самозарождением» червей во влажной земле после дождя или размножением мышей в плодородных поймах после разлива рек
26) Речь идет о знаменитом «изречении Анаксимандра», авторская подлинность которого менее всего оспаривается историками философии
внастоящее время: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они вы плачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба]
вназначенный срок времени». Приводится поздним неоплатоником VI в. Симпликием (Комм, к «Физике» 24, 17, пер. А. В. Лебедева). Одна из классических интерпретаций этого фрагмента Анаксимандра принадлежит М. Хайдеггеру. См.: Der Spruch des Anaximander. In: Heidegger M. Holzwege. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,
1957.
27) Имеется в виду, видимо, знаменитый храм многогрудой Ар темиды Эфесской, причисленный к Семи чудесам света. По легенде, храм этот был построен амазонками и первоначально служил шатром над огромным ясенем, в дупле которого была поставлена статуя богини. Затем храм был перестроен в течение 220 лет. В результате длина его составляла ок. 180 м, ширина — ок. 60 м, снаружи его украшали 127 колонн, кровля состояла из кедровых досок, а лестница — из цельного виноградного пня. Это сооружение было сожжено Геростратом в 330 г. до н. э. и восстановлено в еще более великолепном виде. Окончательному разрушению храм Артемиды Эфесской подвергся толь ко в 1096 г. с приходом крестоносцев (см.: История религий, тайных религиозных обществ и обрядов древнего мира. СПб., 1885. Т. 5, с. 305). Согласно Диогену Лаэрцию, именно сюда Гераклит удалился после того, как отказал своим согражданам в их просьбе дать им законы (Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов IX 2).
28) Ср. перевод А. В. Лебедева: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно уга сающий» (Фрагменты..., с. 217). Заметим также, что философема огня
уГераклита, как и у пифагорейца Филолая, имеет очень популярный
вантичности мифологический коррелят в образе олимпийской богини Гестии, олицетворяющей Очаг мира, космический Огонь (Ср.: Платон-
Федр 247). При этом «концепция мировых циклов», которая, по словам Т. Гомперца, «роднит Гераклита с новейшими теориями», яв-
Комментарии |
577 |
ляется достоянием всей античной мысли: циклическую смену боже ственных и человеческих поколений мы видим уже у Гесиода, то зке — у Анаксимандра (см. комм. ред. № 26), Эмпедокла (круговра щение элементов в Сфайросе под воздействием Любви и Вражды), у Демокрита и даже некоторых раннехристианских писателей, находив шихся под влиянием античной мысли («апокатастасис» Оригена). Сле дует признать, что Гераклит все же (благодаря в том числе и своей исключительной метафоричности) остается самым мифологичным из ранних греческих мыслителей, в идеях которого естественнонаучная методология Т. Гомперца именно поэтому и усматривает многочис ленные противоречия. Особенно это касается так называемой «кон цепции вещества» Гераклита, искусственно конструируемой Т. Гомперцем. Сам Гераклит нигде не называет «огонь» веществом, а рас сматривает его, скорее, как способ существования космоса.
29)В этом отношении Гераклит выступает непосредственным пред шественником древнегреческих софистов и вместе с ними подвергся критике со стороны Платона в диалогах «Кратил» (402а—d, 429—440)
и«Теэтет» (151е—187).
30)Т. Гомперц как будто противоречит своему рассказу о суще ствовании развитого культа души и почитания мертвых в Микенской Греции.
31)В элевсинских мистериях, которые были включены в число государственных праздников в Афинах, почитались подземные боги
Персефона и Аид, а также Дионис-Загрей; а государственный культ Кабиров на о. Самофракия, расцвет которого относится к классичес кому и эллинистическому периодам Греции, имел, по некоторым пред положениям, развитое тайное учение о загробном существовании душ
исложную очистительную обрядность, связанные с именем ГермесаКадма, психопомпа. (См.: Новосадский Н. И. Культ Кабиров в Др. Греции. Варшава, 1891).
32)Версии о личности и интерпретации мифологического цикла Орфея см. в кн.: Глаголев С. Греческая религия. Сергиев Посад. 1909,
с.219—285). Здесь же интерпретации основных орфических текстов
иглавных космогонических сюжетов (с. 226—238).
33)По свидетельству Суды, Ферекид родился ок. 45-й Олимпиады (600—597 гг. до н. э.) Входит в число Семи мудрецов. Название его
сочинения Пеут£щжо<; ( « П я т ь глубин»), приводимое Т. Гомперцем,
Имеет варианты ‘Етстацико^ («Семь глубин», или «Семинедрие»), или
578 |
Т. Гомперц. Греческие мыслители |
©еокраснсх («Богосмешение»), В содержании сочинения Т. Гомперц
передает версию Дамаския (О началах 124в), Гермия (Осмеяние язы ческих философов 123), Оригена (Против Цельса VI 42). Совершенно очевидно, что в этих версиях пересказа несохранившейся в оригина ле космогонии Ферекида отождествление Кроноса и Времени явля ется поздним интерпретационным наслоением, поскольку в мифо поэтической философской традиции эпохи Ферекида время не присут ствует еще как отвлеченное физическое понятие. Важной характерной особенностью теокосмогонии Ферекида является ее изначальный триадизм, введение которого можно объяснить только влиянием на мысль Ферекида восточных мифологий; но и это влияние совершенно пере рабатывается Ферекидом в чисто греческом натурфилософском духе, когда он заводит речь о сотворении Кроносом пяти материальных недр. Эту космогоническую картину дополняет С. С. Глаголев пере сказом неназванного им текста («Осмеяние языческих философов» Гермия?) с историей рождения Кроносом пяти родов божественных существ: Огенидов, или Океанидов, Офианидов — темных божествен ных сил, Кронидов, Огненных богов и атмосферных богов (см.: Гл а
голев С. С. Указ. соч. С. 227), которые и распределяются Кроносом в пяти мирах. Битва Кроноса с Офионом (6 ’офц — «змей») описывается Ферекидом вполне в духе космогонических битв греческой мифологии (всп. титаномахию и гигантомахию «Теогонии Гесиода»), но превра щение Зевса в Эрота с целью привести в согласие состоящий из противоположностей мир представляет собой подлинно философский поворот мысли древнего мыслителя, по смыслу подчиненный поиску космической гармонии.
34) Ср. точку зрения Л. Я. Жмудя: «...Пифагорово число явно выбивается из ряда досократических apxcd, которые все без исклю чения мыслились телесными и протяженными... Что же говорят о числе ранние пифагорейцы — Алкмеон, Гиппас, Менестор или Гиппон? Как ни странно, ничего не говорят. Их ccpxai — это природные „ка чества", „элементы", „соки", число как онтологический принцип в их учениях отсутствует, да и вообще какой бы то ни было философии числа у них нет... Если мы не захотим считать, что центральная догма пифагорейской философии была секретной, то вполне законо мерно будет предположить: либо она не была центральной; либо она вообще не была догмой» (Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. С. 311—313 и след.) Еще в учении пифагорейца «второго поколения» Филолая (V в. до н. э.) apxcu составляют та mteipa и та TtepalvovTa («беспредельные» и «ог раничивающие» элементы), а архц Гиппона — «вода» (см.: Прокл.
Комментарии |
579 |
Комм, к «Тимею», т. I, с. 176, в кн.: Фрагменты... с. 434; Жмудь Л. Я. Ук. соч. С. 315) и только в первой половине VI в. до н. э. пифагореец Экфант «первым пришел к идее числового атомизма. Числовой ато мизм, который, начиная с Таннери и Корнфорда, приписывали ранним пифагорейцам, оказался в действительности лишь ученой конструк цией (Жмудь Л. Я. Ук. соч. С. 317).
35) В настоящее время есть все основания считать неправомерным соединение орфического и пифагорейского учений о душе в единую орфико-пифагорейскую религиозную доктрину. И в этом отношении заслуживает внимания точка зрения, высказанная Л. Я. Жмудем в цитированном выше исследовании, помимо общего отличия обоих учений относительно их экстатичности (Л. Я. Жмудь говорит о ша манизме орфиков) и специфическом характере самоорганизации (см.: Жмудь Л. Я. Указ. соч. С. 121—133), отмечается более глубокая древ ность орфизма (с. 135), отсеченность пифагореизма от антропогонии и эсхатологии (с. 191), отсутствие в нем идеи вины и наследственной греховности человеческой природы (с. 193), различие в легендарных способах катабасиса основателей учений; к этому следует добавить соотнесенность обоих учений к разным божествам греческого пантеона по преимуществу: орфизма — к Дионису-Загрею, пифагореизма — к Гермесу-психопомпу и Аполлону Гиперборейскому, с чем связывались различные сроки реинкарнаций душ и различные представления о местопребывании души после смерти тела.
36) Поэт Пиндар (522/518—ок. 446 гг. до н. э.), жрец храма Аполлона в Дельфах, в настоящее время не причисляется к чисто орфическим поэтам. Доксография умалчивает также о прямой при частности к орфическим таинствам Эмпедокла Агригентского, автора поэмы «Очищения». Некоторые особенности изложения учения о бес смертии души в этой поэме — например, упоминание демиурга, ко торый «словно кузнец, перековывает железо», перековывает души (Ипполит. Опровержения VII 29, по изд. А. В. Лебедева, с. 405), а также свидетельства о внешнем виде Эмпедокла, любившего, «повязав вокруг волос повязку чистейшего пурпура, важно шествовать по ули цам греческих городов» (Филострат. Жизнь Аполлония Тианского VIII 7, по изд. А. В. Лебедева, с. 337) или «облачаться в пурпурную мантию» и «бронзовые сапоги» (Диоген Лаэрций VIII 73), а также — легенда о его добровольном уходе из жизни в жерле вулкана Этны (VIII 69), — все эти факты косвенно свидетельствуют, скорее, о воз можной причастности Эмпедокла к другому мистериальному культу, не менее влиятельному и популярному в среде древнегреческой ин теллигенции, культу Кабиров на о. Самофракия. Быть посвященными
580 |
Т. Гомперц. Греческие мыслители |
всамофракийские мистерии стремились многие деятели древнегречес кой культуры, и посвящение это считалось почетным. Самофракийские праздники совершались с особой пышностью и довольно своеобразной обрядностью, из богов в них почитались хтонический Гермес, слива ющийся с Кадмом и Гефестом, богом подземного огня, покровителем металлургических культов, Аид и Персефона как владыки подземного мира, Деметра и Афродита, фригийские богини Рея и Кибела, Геката,
вчесть которой совершались таинственные ночные оргии, и совершенно отсутствовало какое-либо почитание Диониса. В самофракийских миг териях уделялось особое внимание очистительной обрядности, где важ ную роль играли одежды пурпурного цвета. В основе этих очищений лежало своеобразное учение о возможности снятия любого совершен ного человеком греха, о бессмертии души и метемпсихозе, которое,
возможно, имело общие корни с орфическим, так как исторически уходило во Фракию, но было, несомненно, древнее последнего. Опи сание этого культа можно прочесть в кн. Н. М. Новосадского «Культ Кабиров в Древней Греции», изданной в Варшаве в 1891 г. Здесь же автор высказывает мнение о возможной связи обоих частей философ ского учения Эмпедокла с вероучением самофракийских жрецов (с. 168). Кроме того, и Плутарх Херонейский (О мясоедении I 7,
996 в, по изд. А. В. Лебедева, с. 412) высказывает суждение о том, что учение о переселении душ, развиваемое Эмпедоклом, «много древ нее» орфического.
37)Более точный перевод этого отрывка дает Л. Я. Жмудь: «Алкмеон из Кротона, сын Пейрифоя, сказал следующее Бронтину, Леонту
иБатиллу: о вещах невидимых, [равно как и] земных, лишь боги обладают точным знанием (act(pi)vEia), людям же [дано лишь] судить на основании свидетельств (тЕкцоареаЭси.)». В кн.: Жмудь Л. Я. Указ, соч., с. 92.
38)Учение Алкмеона о душе Т. Гомперц излагает по Аристотелю (О душе А 2 405 а 29) и совершенно обоснованно указывает на развитие этих идей Платоном в диалоге «Федр» (245с—246) до за конченной и совершенной концепции души как «самодвижущегося
начала», которая легла к основу в том числе и раннехристианского учения о душе (см., напр.: Ориген. О молитве и увещевание к муче ничеству, пер. Н. Корсунского. СПб., 1897. С. 25).
39) Ср. вариант перевода А. В. Лебедева: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, Не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием (vortex)». Этот перевод усиливает мотив транс цендентности бога Ксенофана по отношению к человеческому сознанию,