книги / Язычество древних славян

олицетворяется мужским началом. Не удивительно, что неистовые вак­ ханалии в честь Диониса-Вакха вызывали такое презрительное осуждение христиан, бывших свидетелями этих необузданных празднеств.

Бегло просмотрев основные этапы греческой мифологии, мы видим, что исторические корни каждого мифологического образа лежат глубоко

о божестве (оно уходит глубоко в века), а место этого божества, завоева­ ние им первенствующего положения, причины чего в науке недостаточно выяснены. Во всяком случае, мы получили теперь сравнительный мате­ риал, не во всех своих звеньях достоверно датированный, но пригодный все же для сопоставления с нашими Сварогами и Дажьбогами, хотя резкое различие темпов и уровня развития праславян и античной Греции не позволяет нам слишком прямолинейно соотносить элементы мифологии.

После нескольких необходимых отклонений от последовательного рассмотрения праславянской религиозной жизни мы получили ряд опор­ ных точек, позволяющих в известной мере раскрыть предысторию сла­ вянских божеств, известных нам по средневековым упоминаниям и по фольклорным записям. Это, во-первых, сумма наблюдений в такой бога­ той космогоническими и мифологическими темами области, как триполь­ ская сакральная живопись, дающая нам Ьегттиз розЬ циет для таких сюжетов, как оттеснение двух рожаниц-оленей на второй план (старин­ ные обряды, выполняемые по традиции), появление представлений о зем­ ледельческих рожаницах, рождение Урана-Варуны, образ четверорукого- Аполлона-Пуруши и др. Разумеется, что история трипольской мифологии неадекватна развитию славянской, так как только юго-восточная часть протославянских племен имела какое-то отношение к более развитым трипольским племенам III тысячелетия до н. э., но трипольские даты «рождения богов» имеют общее значение. Во-вторых, для нашей темы чрезвычайно важно, что удалось раздвинуть хронологические рамки бытования славянских богов (о которых мы до сих пор говорили только

иные исторические условия киммерийско-скифской эпохи. Третьим ориентиром нам служит античная, греческая мифология, которая, разу­ меется, тоже неадекватна славянской мифологии, но все же может быть использована с большим поправочным коэффициентом. Привлекая гре­ ческую мифологию, мы всегда должны помнить, что мифы создавались, упорядочивались, склеивались друг с другом многими сотнями жрече­ ских коллегий, историками, поэтами на протяжении около полутора тысяч лет.

Не удивительно, что в результате важнейшие божества Олимпа ока­ зались обладателями сходных функций или чрезмерно полифункциональ­ ными, что генеалогия богов и героев носила крайне неустойчивый харак­

372 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ИСТОКИ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

тер 31. Выискивать полное подобие славянских богов греческим не только не имеет смысла, но было бы просто опасно. И тем не менее общий ход развития античных мифологических представлений (особенно в демокра­ тических низах) для нас важен как показатель основных стадий, законо­ мерно сменяющих друг друга фаз эволюции. Исходя из всех перечислен­ ных материалов, мы должны начать рассмотрение дошедших до нас переч­

Материал о древних славянских богинях очень невелик и крайне лако­

Миссионеры, видевшие своими глазами храмы и идолов славян Полабья, тоже не раскрывали полностью представлений о божествах, но иногда все же сообщали те или иные подробности (правда, чаще о мужских бо­ жествах. чем о богинях).

Третью группу образуют польские и русские записи XV—XVII вв., авторы которых значительно отдалены от времени открытого господства язычества и наблюдали пережиточные обрядовые формы этнографического порядка. К сожалению, эти авторы (начиная с Яна Длугоша и кончая Иннокентием Гизелем, составителем киевского Синопсиса) были доста­ точно начитаны в римской мифологии и во что бы то ни стало пытались связать языческих богов с Юпитером, Венерой, Марсом и Церерой.

Четвертым источником (к сожалению, очень слабо изученным) явля­ ется топонимика, сохраняющая подчас то, что не попало в наши письмен­ ные источники: «Перунова Гора», «Волосова Улица», «Перынья Рень». «Перуна Дубрава», «Ярилова Плешь» и т. п. Тщательно и широко соб­ ранные названия урочищ во всех славянских землях могут дать в будущем значительно более полную картину распространения тех или иных бо­ жеств, чем та, которая создается по крайне фрагментарным письменным источникам.

Пятым разделом источников является фольклор славянских народов, где в обрядовых песнях часто упоминаются собственные имена богов и персонифицированных природных явлений. Провести грань между устой­ чивыми древними божествами, существующими в представлениях вне обряда, и соломенной куклой, сжигаемой на народном празднестве и

:!1 Афродита в одних мифах представала как дочь Зевса, а в других — как дочь Урана. Эрот оказывался сыном то Урана, то Крона, то Арея, то Гермеса. Геката могла быть дочерью Зевса и Геры, но могла быть, в других мифах, дочерью титана Перса и Астерии. Даже Лаэртид Одиссей иногда оказывался сыном не Лаэрта, а Сизифа. Гименеи был сыном то Аполлона, то Диониса; у Ясона по разным мифам оказыва­ лось пять разных матерей, и т. п.

в силу этого носящей имя праздника, не всегда легко. В некоторых слу­ чаях название праздника персонифицировалось вполне явно. Такова, например, зимняя предновогодняя коляда, которая не только под пером историков XVII в. превращалась в «Коляду, бога праздничного» (беса, в честь которого надевали «лярвы и страшила»), но и на триста лет рань­ ше изображалась псковичами на иконе «Рождества» в виде человеческой фигуры. В данном случае божество родилось из праздника. Подобными превращениями и объясняется обилие споров между учеными по поводу очень многих фольклорно-мифологических персонажей 32. Вполне воз­ можно, что процесс персонификации продолжал идти и после принятия христианства. Безымянные берегини и упыри получали свои имена. Уже в XVI в., судя по Чудовскому списку «Слова об идолах», появилось множество духов, названных по имени:

Трое из этих духов-демонов названы богами, но, конечно, они должны состоять в низшем разряде мифологии. Возводить их к праславянской древности у нас нет данных, и поэтому мы бессильны пока решить вопрос о начале такого персонифицированного оформления демонологии. Возмож­ но, что это началось довольно рано. Во всяком случае, в XII в. у балтий­ ских славян отмечено наличие мелких божков, демонов-покровителей на­ ряду с широко известными «настоящими» богами. Гельмольд, писавший в 1170-е годы, сообщал:

«... во всей славянской земле господствовали усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ (священных) и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог Альденбургской (Староградской) земли, Жива, богиня полабов, и Радегаст, бог земли бодричей ...».

«У славян имеется много разных видов идолопоклонства, ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев ... Среди многооб­ разных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости,

они признают и единого бога...» 34

Католический пресвитер подметил очень важное для нас разделение на племенных богов и мелких божков полей, лесов, отдельных селений.

Нашей задачей является рассмотрение общего списка славянских женских божеств и определение религиозного веса персонажей, их досто­ инства и качества в глазах древних славян.

32 Противоречивость литературы о славянском язычестве хорошо рассмотрена Нидерле в том отделе его «Старожитностей», который посвящен язычеству: .V1е4ег1е Ь. 81оуапзкё 81агоШпозН, з. 7—259.

33Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 34.

34Гельмольд. Славянская хроника. М.. 1963. с. 129. 186.

Общий перечень подлежащих рассмотрению женских имен таков:

Я сознательно разбил перечень на три группы, так как каждая из них качественно отличается от других и требует особого подхода.

Имя богини Дивии находится в переводной «Беседе Григория Богослова об испытании града (градом)» в той ее части, которая признается вставкой русского книжника XI в. Здесь перечисляются различные пережитки язычества вроде молений у колодцев с целью вызова дождя или почитания реки богиней и принесения жертв «зверю, живущему в ней». Далее следует: «Овъ Дыю жъреть, а другый — Дивии...» зв. Дыем («Дыем Критьским») в русских источниках именовался Зевс, а кого подразумевать под богиней Дивней — неизвестно, но, во всяком случае, это должна быть какая-то первостепенная богиня, равновеликая Зевсу-Дыю, по значению вроде Геи или Реи. Другими словами, эта лаконичная фраза фиксирует веру в Великую Мать природы, Ма-Дивию крито-микенского мира, и принесение ей жертв спустя столетие после крещения Руси.

В «Слове об идолах» богиня Дива упомянута после Макоши и перед Перуном, что также говорит о важном месте, занимаемом этой богиней в языческих представлениях славян 5*37.

Вероятно, такой же всеобъемлющей и в силу этого неопределенной была и полабская З^уа-Жива, имя которой тоже находит аналогии в критомикенской письменности — 2мн]а. В обоих случаях перед нами, очевидно, отголоски архаичного индоевропейского периода, лучше сохра­ ненные в славянском мире благодаря более медлительному темпу развития. Нельзя исключать и того, что Дива, Дивия, 31уа — не собственное имя, а нарицательное индоевропейское обозначение богини вообще, применявшее­ ся к той всеобъемлющей Ма, которая и была первоначально богиней как таковой, Великой Матерью 38

35 МгеЛеНе Ь. 81оуапзкб ЗЬагогПпозП, з. 165—177. 33 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 94.

37Галъковский Н. М. Борьба христианства..., т. И, с. 23.

38Не очень надежным источником-является польская хроника Прокоша (XVI в.), сообщающая о бывшем некогда храме богини Живы близ Кракова: «Божеству Живе было устроено капище на горе, названной по ее имени Живец, где в первые дни месяца мая сходился народ испрашивать от той, которую почитал источником жизни, долговременного и благополучного здоровья. Особенно же приносились ей жертвы теми, кто слышал первое пение кукушки, предвещавшей им столько лет жизни, сколько раз она прокуковала. Думали, что высший владыка Вселенной, превращаясь в кукушку, сам предвещал продолжительность жизни» (Афанась­ ев А . Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865—1869, т. 3, с. 687). Примем это свидетельство ренессансного автора за фольклорную запись о современных ему первомайских обрядах. Что касается Живы, то Нидерле полагает, что Прокош просто расцветил сведения, почерпнутые у Длугоша . См.: Я1е<1ег1е Ь. 81оуапзкё 81агогЦпо81[, з. 154.

376 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ИСТОКИ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

Если Гельмольд говорит о славянских божествах «горести и радости», то в этом смысле 2е1и-Желя могла получить какое-то олицетворение, но именно как второстепенное божество. Для нас важно то, что имя ее встречено в разных славянских землях, и поэтому существование богини смертной печали можно возводить к значительной древности.

Имена таких сомнительных «божеств», как Морена, Купала, не могут обогатить славянский пантеон (как это казалось историкам XV—XVII вв.), но вводят нас в интереснейший раздел языческих представлений очень глубокой индоевропейской древности, разработанный Д. Фрэзером в его «Золотой ветви»,— представлений об умирающем и воскресающем божестве растительности. Дело в том, что морены и купалы — это соломенные чуче­ ла, куклы, уничтожаемые во время обряда; их растерзывают на части, сжигают, топят, совершая обряд погребения и ритуального оплакивания. Для нас очень важно отметить широчайшую распространенность этих обрядов в славянском мире и далеко за его пределами у всех европейских народов, что говорит об их архаизме 42.

Предполагая подробно рассмотреть всю календарную обрядность славян в дальнейшем, я здесь остановлюсь на самых общих соображениях, необходимых для понимания комплекса праславянских представлений.

Календарно обряд уничтожения кукол падает на два периода: во-пер­ вых, на раннюю весну (сожжение Масленицы), а во-вторых, на разгар лета, завершаясь троицыным днем, днем Ивана Купалы (24 июня) или петровым днем (29 июня).

Первая, ранневесенняя группа обрядов ясна по своему смыслу: правы те этнографы, которые расценивают веселое сожжение Масленицы и ката­ ние горящих колес с горы в реку как символическое сожжение зимы, как встречу весны в день весеннего равноденствия, когда день начинает побеж­ дать ночь, тепло побеждает холод. Христианский пасхально-великопост­ ный цикл сдвинул древнюю разгульную масленицу со своего исконного места — 24 марта, в силу чего она утратила свою первоначальную связь с весенней солнечной фазой, но целый ряд этнографических фактов говорит о существовавшей ранее связи.

Напомню восточнославянский «праздник пробуждающегося медведя» 24 марта, носящий точно такое же название, как и архаичный греческий медвежий праздник: комоедицы — комедия. Белорусы в середине XIX в., не считаясь с тем, что комоедицы могли прийтись на великий пост, справ­ ляли праздник плясками в медвежьих шкурах или в вывороченных мехом

42 Помимо общих работ Афанасьева, Нидерле и Мошинского, см.: Потебня А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. Харьков, 1914, 2-е изд. (написано в 1866 г.); Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян.— Вестник Европы, 1895, июнь и июль; Балов А. К вопросу о характере и значении древних купальских обрядов и игрищ.— Живая старина, 1896, вып. 1, с. 133—142; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М., 1957, с. 91; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 133; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977 (статьи О. А. Ганцкой, Н. Н. Грацианской, С. А. То­ карева, М. С. Кошубы и Т. А. Колевой).

вверх тулупах. Первобытная архаика дает себя знать в этом обряде в полную силу 43. Ряженные медведем были обязательными участниками масленичных игр в Чехии и Словакии; в Македонии на масленицу «звали медведя на ужин» 44.

Чучело зимы, сжигаемое на масленицу, носило название этого праздни­ ка, а сам праздник получил свое имя от того, что в неделю накануне вели­ кого поста церковь разрешала есть молочную пищу, и в том числе масло. Никакого языческого смысла в названии соломенной куклы Масленицей, как видим, нет. Если бы какой-нибудь не очень внимательный путешествен­ ник описал праздник русской масленицы, то он мог бы сказать, что у рус­ ских есть богиня Масленица, в честь которой пекут изображения солнца (блины), а идола которой по миновании праздника сжигают. Возможно, что некоторые «божества» старых авторов примерно такого происхождения.

Второй календарный срок’ ритуального уничтожения или похорон кукол-чучел, названный народом зелеными святками, заполнен обрядами совершенно иного значения. Они проводились в то время, когда хлебные злаки уже созревали, когда первичное зерно, посеянное в землю, уже отдало всю свою силу новым росткам, начинавшим колоситься. Персефона сделала свое дело — дала жизнь новым колосьям, теперь она может вер­ нуться к Аиду 45. Это не праздник урожая, не торжество земледельцев, собравших спелые колосья (до жатвы остается еще более месяца), а моление о том, чтобы старая вегетативная сила весеннего ярового посева перешла в новые, созревающие, но еще не созревшие растения, передала бы им свою ярь. Поэтому во время зеленых святок наряду _с женскими персонажами выступает Ярило, фаллическое чучело которого тоже хоронят.

Среди множества конкретных языческих молений (о дожде, о сохране­ нии скотины от волков, об отвращении грозы и т. п.) ,ежегодные моления о передаче невидимой, неосязаемой растительной силы являются наиболее абстрактными, наиболее тонкими по заложенной в них идее. Возможно, что эта идея, воплотившаяся в форме культа умирающего и воскресающего божества, не была исконной и появилась не одновременно с земледелием, а лишь на каком-то этапе развития земледельческого мышления. Календарно обряды, связанные со славянским Дионисом — Ярилой, совпадали с молениями о дожде, необходимом для созревающих хлебов, и сливались с ними воедино. Поэтому на зеленые святки и в купальские дни мы видим и прославление зелени (троицкая березка), и похороны Морены или Ярилы, и обязательные моления воде. Не забыта и летняя кульминация солнца, отмечаемая обязательными купал-ьскими огнями в ночь под 24 июня. Как всегда, с аграрным комплексом сливался воедино и комплекс эротическибрачный. Если зимние новогодние святки являлись заклинанием будущего, то зеленые святки были циклом обрядов, направленных на немедленное осуществление -желаний и просьб, обращенных к силам природы.

46Впервые, еще до Д. Фрэзера, сопоставил славянские обряды с мифом о Деметре и Персефоне А. С. Фаминцын в своей работе «Богиня весны и смерти...».

Куклы-чучела, похороны которых входят в летние аграрно-магические обряды, носят разные названия:

Морену (Марену), известную украинцам и западным.славянам, обычно сопоставляют с корнем «мор» — смерть 46. Это не имя божества, не назва­ ние обряда, а наименование куклы, подлежащей ритуальному уничтоже­ нию. Возможно, что этнографическая кукла — отголосок исторических человеческих жертвоприношений. Об этом свидетельствуют песни, сопро­ вождающие похороны Купалы, украинско-польского синонима Морены. В купальских песнях, приводимых А. А. Потебней по поводу утопления Купалы, поется о девушке, утонувшей в реке у брода. Мать утонувшей Ганны считает, что ее дочь как бы растворилась во всей природе:

...Ганнина мати громаду збирала. Громаду збирала ус1м заказала: «Не берите, люде, у броду води,

Що й у брода вода — то Ганнина врода, Не лов1те, люде, у Дунаг риби, Що в Дуна1 риба — то Ганнино тило, Не косите, люде, по луках трави,

Що по луках трава — то Ганнина коса...47.

Во многих других песнях также говорится о девушках-утопленницах, иногда утопленных умышленно 48.

Иногда вместо чучела в обряде участвует живая «дзевко Купала» — обнаженная девушка, увитая цветами, которую якобы топят в реке. Наиме­ нование купалы произведено от праздника, а особого божества с этим именем не было.

У русских известны «похороны Костромы», т. е. тоже соломенной кук­ лы, потопляемой в воде неделю спустя после летнего солнцестояния, на петров день, 29 июня. Кострому, так же как и других кукол, разрывали на части, а потом топили и оплакивали 49. Имя Костромы обычно связывают с понятием косматости земли, покрытой растительностью. В таком случае его, очевидно, следует расчленять так: Костро — ма, т. е. «поросшая зем­ ля». Слово это не только русское, но и украинское; там, правда, существует мужская ипостась Морены — Кострубонько, но первая половина имени тождественна с Костромой.

В терминологии, географическом размещении разных наименований, в календарной Приуроченности обрядов еще много неясного и нерешенного.

46 ЫЬейеНе Ь. 81оуапзкё ЗГагогНпозП, з. 251.

47 Потебня А. А. О купальских огнях..., с. 160.

48Валов А. К вопросу о характере..., с. 141, 142; Фаминцын_А. С. Богиня весны и смерти..., с. 688—695.

49Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян..., с. 725.

Но сейчас уже можно сказать, что если у славян и не было богини Костро­ мы, Купалы или Морены, столь же персонифицированной как греческая Персефона, то, несомненно, был очень древний и общеславянский комплекс представлений о божестве растительной силы, ежегодно рождавшейся и ежегодно умиравшей. Подробнее сущность этих представлений и выражав­ шей их обрядности выяснится в дальнейшем, при специальном рассмотре­ нии годичного календарного обрядового цикла.

МАКОШЬ

Мы рассмотрели две группы славянских женских божеств, из которых одни, возможно, действительно являлись богинями высшего порядка, а другие были возведены фольклористами в ранг богинь неосмотрительно, вследствие путаницы в этнографической праздничной терминологии.

В особую группу выделены те мифологические персонажи, относительно которых мы располагаем большим количеством разнородных источников, требующих каждый раз специального исследования их. Это — Макбшь, Лада и рожаницы. Последовательность рассмотрения персонажей совер­ шенно условна, и обосновать ее заранее нельзя. В окончательном виде славянский или праславянский пантеон предстанет перед нами лишь после рассмотрения всех его звеньев; тогда, в результате анализа всего материа­ ла, можно будет разместить богов и богинь в зависимости от выявленных функций и определить степень важности каждого из них.

Макошъ — женское божество, оно является одним из наиболее загадоч­ ных и противоречивых. Упоминания этой богини встречаются во многих источниках, но они очень отрывочны и кратки. Мы даже не можем ответить на вопрос о географическом диапазоне ее культа, а ведь в зависимости от того или иного ответа определяется возможность опускания образа божест­ ва на праславянскую глубину: если данное божество известно многим славянским народам, то можно допустить его древнее, праславянское про­ исхождение, если же культ божества с таким именем географически ограни­ чен, то следует осторожнее относиться к его удревнению. Впрочем, в по­ следнем случае следует допустить возможность позднейшего изменения имени божества при древности самой идеи.

Макошь упоминается автором «Повести временных лет» (начало XII в.) под 980 г. в составе так называемого пантеона Владимира. Имя ее входит почти во все поучения против язычества X I—XIV вв. Известны этнографи­ ческие записи XIX в. на русском Севере о вере в Макошь (Мокошь, Макешь, ‘Мокуша, Макуша). За пределами восточных славян о Макоши досто­ верных данных нет 50.

‘>0 Н. М. Гальковский писал, что «чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости, и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи» (Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 33). Но, к сожалению, автор привел это интересное свидетельство без ссылки на его источник. Чех Л. Нидерле указал только некоторые топонимические признаки Макоши в Польше (объясняя их влиянием Руси) и добавил, что «нигде более она не известна» (АНеЛеНе Ь. 81оуапзкё 81апш1позЦ, з. 122).