Становление политической идеологии Московского царства. «Сказание о князьях Владимирских». Теория «Москва-третий Рим» инока Филофея (ок.1465 – ок.1542 гг.).

Развитие русского национального сознания нашло свое отражение и в религиозно-философских идеях того времени. Обоснование идеи единства Русского государства во главе с его исторически сложившимся центром — Москвой содержится в «посланиях» монаха Псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофея (ок. 1465 — ок. 1542) к разным лицам: Василию III, к дьякону Мисюрю Мунехину, Ивану IV (Грозному). Суть принадлежащей Филофею идеи «Москва — Третий Рим» формулируется следующим образом: «Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это — российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать» [1]. Филофей, в

соответствии с распространенным в Средние века взглядом на историю, утверждал, что миссия Руси как единственной хранительницы православно-христианской традиции уготована самим Провидением, т. е. волей Бога. Древний Рим пал из-за того, что был языческим. Второй Рим, которым стала Византия, отклонился от православия и был захвачен и разорен турками. Поэтому все надежды православного мира на сохранение и будущность связаны только с Москвой как главенствующей православной державой, преемницей Рима и Константинополя.

В идее «Москва — Третий Рим» не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании русского народа. Здесь не было претензии на «государственную идеологию», что впоследствии нередко приписывалось «Посланиям» Филофея. Идеологический смысл был придан этой идее лишь в XIX—XX столетиях. До этого времени идеи скромного псковского монаха мало кто знал.

Власть и право в полемике Ивана Грозного (1530 – 1584 гг.) и Андрея Курбского (ок.1528 – 1583 гг.).

Зарождение гуманистической мысли и формирование предпосылок этико-мировоззренческой секуляризации. Ф.И. Карпов (XVI в.), И.С. Пересветов (XVI в.), Максим Грек (1470 – 1556 гг.), Артемий Троицкий (XVI в.), Феодосий Косой (XVI в.).

Ф.И. Карпов (XVI в.)

Круг интересов Карпова был широк. Его волновали и естественные науки (астрономия, медицина), и политические учения, и классическая поэзия. Задумывался Карпов над вопросом о происхождении Земли и жизни на ней. Он пытался постичь «законы естества», то есть природы. Жажда познания, глубокое уважение к «философии» (как совокупности известных тогда наук) и силе человеческого разума сочетались у Федора Карпова с отчетливым сознанием собственного несовершенства. «Изнемогаю умом, в глубину впад сомнения», — писал он Максиму Греку. В этих словах так и слышится голос мятущегося Гамлета, воплотившего в себе лучшие черты человека эпохи Возрождения. Карпов уже почувствовал терпкий вкус того самого «горя от ума», который ощущали позднее многие поколения русских передовых мыслителей.

Программным сочинением Карпова является его послание митрополиту Даниилу, главе воинствующих церковников, который насаждал реакционную осифлянскую идеологию! в годы правления Василия III2. Острие своей полемики Карпов направил против доктрины терпения, которую проповедовала русская церковь. Особенно возражал он против распространения этой доктрины на весь строй общественной жизни страны.

«Если будем говорить, — писал Карпов, — что в государстве или царстве прежде всего следует руководствоваться терпением, то зачем же тогда составляют законы? Тогда священные обычаи и добрые установления разрушаются и в царствах и в поместничествах, человеческое общество будет жить без всякого порядка». . Карпов выступает здесь с позиции политического деятеля, размышляющего над судьбами общественного строя страны. Всю свою политическую теорию он строит на светских началах, широко используя для этой цели античное наследие. Он резко возражает против переустройства общества на основе церковной идеологии. Ведь это могло привести не только к духовной диктатуре церкви, но и подчинению великокняжеской власти воинствующим церков-'.никам.

Обращаясь к , митрополиту Даниилу, Карпов писал: «Если заставить жить по нормам терпения, то тогда не нужно для государства или царства правителей и князей. Тогда исчезнет правление и господство, а будет жизнь без всякого порядка... не нужны будут в царстве и судьи». А людям нужно жить «при царях, которые справедливо управляют нами в царствах и городах по своему усмотрению, защищают невинных, вознаграждают обиженных и наказывают обидящих».

Внедрение церковной доктрины терпения в гражданское общество может вред-, но отразиться и на отношениях слуг с их господами, обладающими многочисленной челядью, дорогостоящим имуществом, оружием и деньгами. Если заявить: «Так как я терплю, что всем этим мне не следует владеть, — рассуждает Карпов, — то я не буду в .состоянии исполнять служебные обязанности и буду бесполезен для отечества. Дело народное (очевидно, это дословный перевод латинского res publica) погибнет в городах и царствах из-за долготерпения».

Подобные рассуждения Карпова имели огромную взрывчатую силу. Если б он ограничился только своим ниспровержением «терпения», то он дал бы могучее оружие униженным и оскорбленным, но сам Карпов заботился, чтобы удержать их в повиновении. Ведь митрополит Даниил мог ему возразить, что если не будет церковной проповеди терпения, то что же заставит крестьян повиноваться землевладельцам, а ремесленников нести государственные повинности?

И вот Карпов раскрывает свою положительную программу. Оказывается, он отнюдь не против терпения вообще. Он допускает его существование для духовного сана, например для монашеской братии, — ведь «один порядок существует для духовных лиц, а другой в светском обществе». Надо сказать, что Карпов призывал духовенство терпеть не без внутренней иронии (хочешь терпения — терпи сам!), хотя и имел в виду полное подчинение церкви светской власти.

Светское общество должно строиться, по его мнению, не на основах христианской морали, а на началах «правды» и «закона». Теории теократического самодержавия, проповедовавшейся воинствующими церковниками, Карпов противопоставляет идеал правового государства, зарождавшийся в европейской политической мысли XVI века. «Правда, — писал он, — необходима в каждом деле по управлению на местах и во всем царстве. Если каждому воздается то, чего он достоин, то всем праведно и свято живется, а тогда и (пресловутая) хвала терпению исчезнет». Без правды и закона долготерпение способно только разрушить строй жизни государства («дело народное ни во что превращает») и делает людей непослушными своим государям. Ведь «каждый город и каждое царство, как писал еще Аристотель, должно управляться начальниками по правде и праведными законами, а не терпением». Грозою правды и закона самодержец должен приводить к согласию враждующих между собой, а добрых подданных награждать и защищать. Человечество, по мнению Карпова, всегда жило и должно было жить по закону, иначе «сильный будет угнетать слабого». Всю историю Карпов делит на три периода. Первый («время естества»), когда люди жили «по естественным законам», второй — «по законам Моисея», третий — «по законам Христа». Итак, если «правда» у Карпова — это справедливое управление государством, то закон — нормы человеческого общежития, понимаемые сквозь призму христианства.

Но кто такие «сильные» люди, хищническими действиями которых Карпов возмущен?

«В наши времена, — писал Карпов, — многие начальники не заботятся о своих подвластных и убогих». Не радея о порученном им стаде, они допускают, чтобы их приказчики угнетали подвластных «тяжкою работою». Если публицисты нестяжательского толка (в их числе Максим Грек) мрачными красками рисовали положение крестьянства в монастырских вотчинах, то Карпов впервые показал тяжкий гнет, которому подвергались крестьяне во владениях княжат и бояр. «Начальники» у Карпова — это представители удельного княжья и титулованной знати. Выступая идеологом широких кругов феодалов, Карпов мучительно ощущал неустройство современного ему общества. Ведь «ныне земная власть и все человечество бредут неверными путями на хромых ногах и со слепыми глазами». Власть денег растлевает всех и вся. «Поистине золотой век ныне наступил, — с горечью пишет Карпов, — раз золотом приобретается сан и добывается любовь». Взаимные распри доходят до того, что «хозяин боится гостя, тесть — зятя, а братская любовь вообще редка». Возросла и жажда стяжания: «Берущий одежду хочет взять также и белье; крадущий овцу намеревается также увести и корову, а если может, похищает все принадлежащее ближнему». Таковы некоторые из недостатков социального строя в России, которые подметил зоркий взгляд Федора Карпова

И.С. Пересветов (XVI в.)

Сочинения Пересветова дошли до нас в виде сборников в списках XVII в. в двух главных редакциях — полной и неполной. В разных редакциях эти сборники включают в себя «Сказание о книгах», «Сказание о Магмете-салтане», «Первое предсказание философов и докторов», «Малую челобитную», «Второе предсказание философов и докторов», «Сказание о царе Константине», «Концовку» и «Большую челобитную». Кроме того, в этих сборниках есть анонимные сочинения XV в. «Повесть об основании Царьграда» и «Повесть о взятии Царьграда» (их автором иногда называют Нестора Искандера).

Включение в сборники сочинений Пересветова не принадлежащих ему произведений о падении Византийской империи совсем не случайно. Пересветов придавал большое значение факту захвата Константинополя в 1453 войсками турецкого султана Мехмеда II Завоевателя («Магмет-салтана», как его именует Пересветов). Можно сказать, что падение Византийской империи стало отправной точкой всех философских и политических рассуждений русского мыслителя.

Причину краха Византии Пересветов видел в том, что ленивые богатые вельможи, забыв о Божией правде, отдалили царя от воинства, установили неправый суд, подорвали мощь государства. И тогда Господь наказал Византию за грехи.

Единственным хранителем истинной христианской веры после падения Константинополя остается лишь Русское государство. В разных вариантах Пересветов подчеркивает эту мысль.

Как можно заметить, Ивану Пересветову была близка идея о том, что Москва выступает преемницей Византийской империи. При этом он особенно, почти в духе «Сказания о князьях Владимирских», акцентировал внимание на роли и значении православного царя, способного устроить истинное православное царство. Здесь, несомненно, проявился тот факт, что Пересветов был служилым человеком, чья судьба полностью зависела от воли и благосклонности государя.

Однако Пересветов не считал, что Россия безусловно наследует от Византии Божественную благодать. Главное условие обретения Божией благодати одно — Господь дарует свое заступничество только тому земному царю, который сможет утвердить в своем царстве «правду. Собственно, и Константинополь пал потому, что жители его, внешне соблюдая веру христианскую, забыли о «правде».

Что же такое «правда», в толковании Ивана Пересветова? Смысл понятия «правда» довольно-таки широк — это и справедливость, и любовь, и добро, и истина. В конечном счете, Пересветов утверждает: «Христос есть истинная правда». Более того, в «Большой челобитной» встречается идея о том, что «правда» выше веры: «Богъ не веру любит, правду». Иначе говоря, «правда» — это божественная сущность, а не обрядовая сторона «веры христианской».

В данном случае Пересветов усматривает противоречие между «правдой» и «верой христианской». Более того, «правда» приобретает некое самодостаточное значение, и впервые в отечественной религиозно-философской традиции появляется идея о том, что Божия «правда» не обязательно связана с христианством. Иначе говоря, христианская вера — это лишь одно из многих возможных вероисповеданий на земле. Однако только христианство способно выразить «правду» наиболее полно, потому Бог и любит «веру христианскую» «больше других». По той же причине «вера христианская» постоянно подвергается нападкам дьявола, который старается «одолеть» ее «всякой неправдой».

Т. о., в понимании Пересветова, борьба за «правду» — это не только утверждение в земной жизни Божиих заповедей, но и часть всемирной борьбы добра и зла, Бога и дьявола.

Россия, по убеждению Пересветова, — это арена борьбы Бога и дьявола за «правду».

Главная беда Московского царства заключена в том же, что и беда Византии — во всесильности «вельмож». «Вельможи руского царя сами богатеют, а лениивеют, а царьство оскужают его», — говорит воевода Петр в «Большой челобитной». И Пересветов предлагает целую систему мер, которые, по его мнению, могли бы установить «правду» на Русской земле: опора на служилое войско, введение «праведных» судов, улучшение налоговых правил, частичная отмена наместничества и рабства. Все эти меры способен осуществить только «грозный и мудрый» самодержавный царь, а сами реформы должны максимально усилить роль государя.

Роль и значение «грозного и мудрого» царя Пересветов подчеркивает постоянно. В качестве примера он приводит турецкого Магмета-салтана («Сказание о Магмете-салтане», «Большая челобитная» и др.). Турецкий царь, хотя и был «кровопивцем и нехристем» (впрочем, Пересветов приписывал ему желание перейти в христианство), но познал христианские книги и ввел в своем царстве «правду». Как можно заметить, здесь ярко проявилось убеждение русского мыслителя в том, что «правда» не обязательно связана с «верой христианской».

Пересветов понимает, что даже царю не просто пересилить своих «вельмож», поэтому он постоянно советует Ивану IV действовать не только мудро, но и «грозно».

Еще один интересный момент. Неоднократно Пересветов говорит о том, что правда — это Христос: «Истинная правда — Христосъ…». Это рассуждение интересно тем вниманием, которое Пересветов уделяет Евангелию. Ведь он практически нигде не упоминает и не ссылается на Ветхий Завет. Вполне возможно, что это лишь свидетельство не очень глубокой книжности Пересветова. Но, с др. стороны, этот факт может свидетельствовать и об определенных его религиозных предпочтениях.

Как можно видеть, Пересветов поднимал в своих сочинениях самые важные проблемы, которые стояли в центре общественного внимания в сер. XVI столетия. Так, идея «правды» волновала его не меньше, чем Федора Карпова. Впрочем, их понимание реализации «правды» на земле было различно. Карпов искал некую общественную гармонию всех сословий, а «правду» рекомендовал смягчать «милостью». Пересветов однозначно связывал «правду» с самодержавным царем и усилением роли служилых людей, а «правду» требовал утверждать «грозой». В этом смысле давно замечено совпадение взглядов Пересветова с теми идеями, которые немного позднее выдвигал Иван Грозный. Возможно, пересветовская идея «грозной власти» и могла в какой-то степени повлиять на сочинения русского царя. Однако ни в сочинениях Ивана Грозного, ни в др. памятниках нет ссылок на труды Пересветова.

Максим Грек (1470 – 1556 гг.)

Максим Грек высоко оценивал значение философии: «Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная…» Однако, следуя давней святоотеческой традиции, он подчеркивал двойственную природу философии. С одной стороны, философия «о Боге и правде Его и всепроникающем непостижимом промысле Его прилежнейше повествует…» С др., — философия «не все постигает, поскольку не причастилась божественному вдохновению, как Божии пророки». Поэтому Максим Грек разделяет философию на «внутреннюю и внешнюю».

Первая непосредственно связана с православным богословием, вторая — это западно-европейская католическая схоластика, а также светская, чаще всего языческая мудрость. И если «внутреннюю» философию, ведущую к познанию Бога, Максим Грек признает полностью, то «внешняя» философия, по его мнению, может использоваться лишь в ограниченных пределах. Ведь, по его убеждению, католики-схоласты, «философией суетного прельщения смущаемые», христианское богословие «подгоняют к аристотелевскому учению» и тем самым «отходят от божественного закона». Следовательно, «внешняя» философия годна лишь к «выработке правильной речи» и «исправлению мышления».

«Внутренняя» же философия «целомудрие, и мудрость, и кротость восхваляет, и всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает, и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой жизни вводит». Человек, овладевший мудростью «внутренней» философии становится примером для др.: «С такими подобает общаться и нам постоянно, как истины и благочестия наставниками, от них собирая лучшее и то, что способствует нашему благочестию». Более того, роль истинного мудреца-философа настолько высока в обществе, что Максим Грек писал: «Более мне представляется в этой жизни творящим благо философ муж, нежели царь справедливый».

Вполне естественно, что важнейший мировоззренческий вопрос, волновавший Максима Грека, вытекал из христианского вероучения — как спастись? Что нужно сделать человеку в земной жизни, чтобы заслужить посмертного спасения и вечной жизни?

В своих ответах на этот вопрос Максим Грек вполне традиционен. Смысл человеческой жизни он видел в том, что каждый человек должен всячески ограждать себя от искушений, крепить волю и разум, развивать свои нравственные достоинства. Символ цельности человека — его сердце, в которое Господь закладывает нравственные законы. Именно нравственные усилия позволяют «мысль от плоти обуздати», т. е. победить «плотские искушения». Нравственная чистота непосредственно связана с «чистотой ума», ведь именно «ум», по убеждению Максима Грека, является «кормчим души» и помогает душе избегать «прельщения» «суетным мудрствованием плотолюбцев».

Чистота сердца и ума позволяют человеку познать евангельскую любовь, которая «превыше всего». Идея любви занимает важнейшее место в миропонимании Максима Грека.

Как видно, в своих главных религиозно-философских установках Максим Грек был близок к нестяжателям. Близкими оказались их понимание и самого нестяжания — Максим неоднократно писал о том, что монастыри не должны владеть собственностью, ибо обладание богатством мешает инокам избегать мирской суеты и тем самым исполнять свой иноческий подвиг. Иначе говоря, в трактовке Максима Грека, нестяжание — это обязательное условие истинного служения Господу. Несколько раз в своих произведениях он повторяет слова ап. Павла о том, что «корень всех злых сребролюбие…» Поэтому он призывает всех «жить нестяжанием». Ведь душа, порабощенная стяжанием, «загорается яростью». И наоборот, душа укрощается «нищетою последней» и «нестяжательским житием».

Соблюдение истинности православного вероучения — это вообще одна из главных тем Максима Грека. Именно поэтому много места в его творчестве занимают труды, направленные против латинян, схоластической философии, астрологии и т. д. Одна из работ — «О фортуне» — посвящена критике протестантского и гуманистического понимания понятия «судьба». Сторонник полной предопределенности бытия, изначально устроенного Божиим Промыслом, он резко выступает против возможностей «угадать» судьбу, и уже тем более — против попыток изменять ее по собственной воле. В этом отношении Максим Грек проявляет себя истинным последователем византийской ортодоксии. Многократно он писал и о вредности «латинской веры».

Византийское воспитание Максима Грека сказалось и на его понимании взаимоотношений светской и духовной властей. В основе этих взаимоотношений лежала идея социальной гармонии, «богоизбранного супружества» Церкви и светской власти. Особое внимание он уделял роли государя.

В посланиях, написанных Ивану IV, Максим Грек рисует образ «царя истинна» который «правдою и благозаконием» устраивает справедливый порядок в государстве, достигая гармонии интересов разных социальных слоев общества. Царь, сам полностью проникнутый христианской любовью, должен также любовно управлять своими подданными, но обязательно с помощью «добрых советников». Роль «добрых советников» оговаривалась специально, ибо, понимая грешную природу человека, Максим Грек считал, что без таковых государь может оказаться во власти страстей. Причем сами эти «добрые советники» в духовном смысле стоят даже выше царя.

Главной задачей Максим считает обязанность государя обуздывать самого себя от страстей и греховных помыслов — даже слово «самодержец» он трактует, как умение царя держать самого себя в руках. А из греховных страстей Максим Грек выделяет 3 — «сластолюбие, славолюбие и сребролюбие».

Не признал Максим и того, что в сер. XVI в. Россию стали именовать «Третьим Римом». Для Максима Константинополь, несмотря на разорение турками, оставался единственной столицей истинного Православия. И даже прославляя «всеименитую Москву», он не может признать за ней особой святости, тем более именования ее «Новым Иерусалимом», ибо святой Иерусалим — это один город на земле. При этом он отрицает чрезмерное восхваление, приводящее к утере. Более того, он всячески пытался побудить русского великого князя к тому, чтобы вернуть Византии былое могущество, убеждая его освободить земли «новаго Рима, тяжце волнуема от безбожных агарян».

Артемий Троицкий (XVI в.)

Феодосий Косой (XVI в.)

Ересь Феодосия Косого — самое радикальное из всех еретических движений Древней Руси. Еретики отрицали Священное Предание, необходимость Церкви и церковного землевладения, православные молитвы и таинства. Отрицали они и поклонение кресту, ведь крест — только дерево. Себя же Федор Косой считал истинным учителем, имеющим «разум духовный».

Роль Киево-Могилянского коллегиума и Славяно-греко-латинской академии в распространении философских знаний.

Церковный раскол и его влияние на духовную жизнь общества. Религиозно-философские и этические идеи «Жития протопопа Аввакума» (Аввакум (1620 – 1682 гг.)).Формирование раннепросветительской идеологии.Симеон Полоцкий (1629 – 1680 гг.), Юрий Крижанич (1617 – 1683 гг.).

«Жития протопопа Аввакума» Аввакум (1620 – 1682 гг.)

Анализ сочинений протопопа Аввакума позволяет сделать вывод, что споры по поводу обрядовой стороны жизни Русской православной церкви были лишь средством выражения более глубинных противоречий. Главное противоречие — старообрядцы и сторонники церковной реформы по-разному видели цели и пути дальнейшего развития России.

«Никонианская» Русь — это и есть «чужая земля», или, иначе, «земля варваров», отринувшая все традиционное и устоявшееся. Здесь царит «озлобления много», обитают «враги благочестия», а предводительствует сам «сатана». Для более образного выражения Аввакум изображает эту страну в виде дремучего леса, из которого бегут, «утекают» праведники. Больше того, «чужую землю» он сравнивает с огромной темницей, где беспрестанно «льется кровь мученическая», и даже с могилой: «Воистину и на свободе люди те в нынешнее время равны с погребенными. Во всех концах земли ох и рыдание, и плач, и жалость».

Однако необходимо иметь в виду, что Аввакум, да и все старообрядцы, не обличали принцип самодержавного правления как таковой. Более того, все они исходили из идеи божественного происхождения царской власти, а самого царя рассматривали как истинного Помазанника Божиего. И не случайно в спорах царя и патр. Никона о праве «царства» и «священства» Аввакум всегда и последовательно занимал сторону царя. Да и в отношении самого царя Аввакум долгое время сохранял надежду, что он одумается и вернется к старой вере.

Проблема заключалась в другом — в истинности царя. Предавший старые обряды царь — это изменник истинной веры и, следовательно, он теряет право быть царем.

Резко возросшее влияние западно-европейской культуры («немецкие поступы», «польские обычаи», «латинство») делает «никоновскую» Русь окончательно «чужой землей». Введение новых церковных обрядов рассматривалось Аввакумом как наступление католичества на Православие. Даже освоение иностранных языков вызывает неприязнь Аввакума, ибо обитатели «чужой земли» в этом случае становятся чуждыми собственному народу: «Умеешь многи языки говорить: да што в том прибыли? С сим веком останется здесь … кирьелесион-от оставь; так елленя говорят; плюнь на них», — укоряет Аввакум государя. И восклицает: «Ох, ох, бедная Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступков и обычаев!»

Еще большее неприятие Аввакума вызывает заимствование с Запада «внешней мудрости» — светской науки. Уже говорилось, что основное противоречие в данном случае лежало в разных системах мышления старообрядцев и «латинствующих». Если последние старались привить на русской почве рационалистическое мышление с его опорой на знание, то первые защищали традиционный для древнерусского сознания принцип религиозно-мистического постижения Божиих тайн. Совсем не случайно протопоп Аввакум постоянно ссылается на авторитет Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также на святоотеческую литературу, в которой, как известно, научно-рациональное знание последовательно отрицалось. Вслед за отцами церкви Аввакум видит в «еллинских философах» язычников, а в более современных западно-европейских ученых авторитетах — еретиков. Так, он утверждал, что «ритор и философ не может быть христианин», что «ни на праг церковный ритор и философ достоин внити». А сам же с гордостью утверждает: «Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, простец человек и зело исполнен неведения». Следовательно, неприятие «западной» учености в любом ее виде — это принципиальная позиция Аввакума.

Не совместимыми с «чистой верой» Аввакум считает учения Сократа, Платона, Протагора, Диагора Милисийского. «Нынешних философов», под которыми Аввакум, очевидно, понимал «латинствующих», он называет «песьими сынами». А тех родителей, которые отдают детей учиться философии, риторике и диалектике, он обвиняет в том, что они обрекают детей на «вечную погибель».

Образ «отечества», в отличие от образа «чужой земли», по мнению А. С. Елеонской, более расплывчат и иллюзорен: «То он возникает как мечта о справедливом государстве, то сводится к замкнутому братству верных, то и вовсе ассоциируется с райским блаженством».

Конечно же, «свое отечество» в трактовке всех идеологов раннего старообрядчества и в понимании протопопа Аввакума, в частности, ассоциируется с прошлым, с той Россией, которая была единственной в мире хранительницей истинной православной веры. Именно благодаря своей вере Россия заняла выдающееся место в мире и была «сподоблена благодати». В этом отношении особенно важной для старообрядцев была идея России как «Третьего Рима», всех в мире превосходящей своим благочестием, а русский царь считался единственным во всей вселенной истинным христианским царем. Эта Русь и мыслилась Аввакумом в качестве своеобразного идеала.

Интересно, что одним из символов истинной Руси протопоп Аввакум видел «непорочные» книги, напечатанные «словенским» языком. Вообще «старые» книги, которые власть насильственно изымала из повседневного обихода, становятся уже в ранний период старообрядчества единственной связующей нитью между небольшим числом «верных» и прошлой истинной Россией. Кстати, подобное благоговейное отношение к «старым» книгам сохранялось в старообрядческой среде и впоследствии.

Симеон Полоцкий (1629 – 1680 гг.)

Юрий Крижанич (1617 – 1683 гг.)

В своей историософской концепции Крижанич отстаивал идею провиденциализма, доказывая, что провиденциальный замысел в истории осуществляют различные народы и государства. В современной эпохе такого рода роль играет Россия, которая может и должна способствовать созданию единой славянской цивилизации. Однако сама Россия нуждается в реформировании – укреплении государственной власти, законодательном оформлении общественной жизни (признании прав сословии), более интенсивном и современном развитии экономики. Высоко оценивал Крижанич познавательную и общественную роль философии. В Политике он рассматривал философию как важнейший компонент человеческой деятельности и видел в ней не только теоретическую дисциплину и особый вид интеллектуального искусства, но «тщательную и обдуманную рассудительность», без которой невозможно обойтись в серьезных делах. Традиционно разделяя все знание на духовное (богословское) и мирское, Крижанич относил к последнему математику, механику и философию. В систему философских дисциплин он включал этику, экономику, политику, физику и логику.

25. Русская философская мысль XVIII в.

Петровские реформы, их социально-политическое и культурное значение. «Ученая дружина». Феофан Прокопович (1681-1736 гг.)и его концепция «правды воли монаршей». Бог, мир и человек в философии Ф.Прокоповича. Философские идеиВ.Н.Татищева (1686 – 1750 гг.), А.Д.Кантемира (1708 – 1744 гг.), И.Т. Посошкова (1652 – 1726 гг.):концепция двойственной истины, роль науки и просвещения, социально-политические воззрения.

С конца XVII — начала XVIII в. наступил новый этап в истории России. Он был отмечен прежде всего объективно назревшими преобразованиями, осуществленными Петром I и открывшими путь к европеизации страны. Идеологическое обоснование Петровских реформ проводилось постепенно и свое законченное выражение получило лишь после смерти великого преобразователя.

В силу особенностей перехода страны от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми западноевропейскими странами, например Ренессанс и Реформацию, а также под влиянием установившихся тесных культурных связей со странами Запада в русской мысли XVIII в. проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской истории «веком Просвещения» нет оснований. С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой — в России происходит подъем православной богословско-философской мысли, представленной школой выдающегося церковного иерарха митрополита Московского Платона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюбия» — сборника творений восточных отцов церкви; утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь (1792), куда совершали паломничества многие русские философы и писатели XIX в. — Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и др.

XVIII век придает качественно новые характеристики отечественной мысли. Если на этапе своего становления русская мысль выступала в значительной степени как часть общеславянской культуры, то теперь она начинает развиваться на своей собственной основе, осмысливая и усваивая обширный опыт западноевропейской философии и науки.

В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, и в этой связи начинается становление светского типа философствования. Зарождается университетская философия в университете при Петербургской Академии наук (1724) и Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове.

Университетская философия становится особой отраслью философской культуры и важным направлением отечественной мысли. Она сформировалась при решающей роли русско-немецких связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Вольфа. Последний рекомендовал в качестве преподавателя философии для Петербургского университета Г. Б. Бильфингера. Позднее в России работали в качестве профессоров философии И. Б. Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и другие ученые, приехавшие из Германии. Ярким примером философского творчества того периода является книга князя А. И. Вяземского (отца поэта П. А. Вяземского) «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная по-немецки под псевдонимом в Германии (1790) и получившая высокую оценку в немецкой печати (впервые переведена на русский язык в 2003 г. В. В. Васильевым).

Утверждение в России светской философии европейского типа — процесс достаточно длительный, не сводившийся к единовременному восприятию западноевропейских университетских традиций. Так, уставные документы Российской Академии наук предписывали ведение учебного процесса в духе, не противоречащем «православной греко-российской вере, форме правительства и добронравию».

Больше новаций наблюдалось в развитии общественно-политической мысли (В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир, Н. И. Новиков, С. Е. Десницкий), поскольку это отвечало потребности модернизации старомосковского самодержавного строя в духе новой европеизированной Российской империи. Широко использовались с этой целью западноевропейские теории естественного права и общественного договора.

Эта тенденция вызывала реакцию со стороны идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно ярко она проявилась в творчестве историка и социального мыслителя консервативного направления Михаила Михайловича Щербатова (1733—1790), критика политики просвещенного абсолютизма Екатерины II, автора острого памфлета «О повреждении нравов в России» (ок. 1787). Он же создал первую в России консервативную утопию «Путешествие в землю Офирскую» (1784).

Значительное распространение в аристократических кругах получили идеи европейского мистицизма. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались и комментировались в кругах русского масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.).

Являясь в некоторых отношениях продолжением прежних эпох, философская мысль в России XVIII в. представляля собой новый этап в русской интеллектуальной истории. В ней наметились черты ее будущего развития, например обозначилось столь характерное для XIX в. противостояние западнических и славянофильских умонастроений.

Феофан Прокопович (8[18].06.1681—8[19].09.1736), политический и церковный деятель, богослов. Философские взгляды Феофана Прокоповича складывались под влиянием таких ценностей европейской культуры, как рационализм, просветительство и секуляризация, которые были восприняты им во время учебы в Киево-Могилянской академии, а также в иезуитских школах Львова, Кракова и в римском католическом коллегиуме св. Афанасия. Об этом свидетельствует прочитанный им первый курс лекций по философии в Киево-Могилянской академии в 1707—09. Принципиальными положениями курса являются, во-первых, утверждение материи и формы в качестве равнозначных оснований природных тел, во-вторых, признание концептуального (в понятиях), а не реального разделения сущности и существования. Эти идеи были направлены против абсолютизации томистами формы (восходящей к Платону и Аристотелю) и их утверждений о совпадении сущности и существования лишь в Боге, но не в его творениях. В более позднем (богословском) творчестве Феофана Прокоповича прослеживается влияние идей Б. Спинозы, Ф. Бэкона, Р. Декарта и Г. В. Лейбница. Ему принадлежит первая в России попытка создания систематического богословия. Им была выдвинута идея т. н. «научного» богословия, в рамках которой богословская апологистика приобретает научно-философский план, а философские идеи становятся явлением историко-богословского ряда. Исходным положением богословской системы Феофана Прокоповича является утверждение о единстве Бога и мира, которое раскрывается как единство их творческих сил. Интерпретируя божественную энергию, он отдает предпочтение упорядоченности и рациональности перед свободой, созидающей мир. Бог, по его мнению, свободен лишь в том плане, что не имеет никакого внешнего принуждения. Однако его действия совершаются в соответствии с присущей ему внутренней необходимостью. Что же касается источников активности мира, то они имеют двойственный характер: как результат проявления в мире Бога и следствие саморазвития природы. Т. о., традиционно находящаяся вне всяческих законов творческая энергия, которая в богословии сохранялась за Божеством, в системе Феофана Прокоповича присуща и природе. Признание разумного и целесообразного устройства мира в качестве главного признака присутствия в нем Божества неизбежно приводит Феофана Прокоповича к важному гносеологическому выводу о том, что примирение человека со всеобщим порядком возможно только через разум. Даже в богословствовании, где разум должен быть подчинен вере, вполне оправдан научный поиск религиозных истин. Феофан Прокопович принял идею Лейбница о том, что хотя истины откровения и выше истин разума, но они не против него. Вытеснив в сер. XVIII в. латинскую схоластику из московских и киевских школ, догматическая система Феофана Прокоповича до 20-х XIX в. оставалась практически единственной основой богословствования в русских духовных школах. «Делом всей жизни» Феофана Прокоповича стало участие в Петровских реформах. В 1721 по поручению Петра I он разработал Духовный регламент — законодательный акт, ликвидировавший соборное управление Церковью, заменив его синодальным управлением. В результате был установлен полный контроль государства над Церковью, что вытекало из секулярных тенденций, заложенных в богословии Феофана Прокоповича, и соответствовало абсолютистскому идеалу, утверждавшемуся в России. В своей теоретической части Регламент воспроизвел идеи «естественного права» (прежде всего немецкого философа С. Пуфендорфа), которые устанавливали новые взаимоотношения Церкви и государства. Место церкви в государственной системе определялось как средство воспитания и просвещения подданных. В сочинении «Правда воли монаршей» (1722) Феофан Прокопович утверждал божественное происхождение самого принципа власти. Однако Бог наделяет правителя властью не непосредственно, а через направляемую им волю народа. Т. о., основой власти наряду с божественной волей является согласие монарха и народа. Взгляды Феофана Прокоповича резко расходились с православным учением о симфонии властей, их претворении в жизнь вело к секуляризации и умалению роли Церкви в русском обществе.