Билет №22

Философская антропология возникла в 20-х годах нашего столетия в русле происходившего тогда общего для западноевропейской философии "антропологического поворота" как определенное течение немецкой буржуазной мысли. Задержавшаяся в своем развитии в годы фашистского господства и оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, она в последние десятилетия вылилась в широкое идейное течение, претендующее на теоретическое осмысление современного знания о человеке, на достижение нового философского понимания его природы.

Сохраняя некоторые существенные установки иррационалистической антропологической философии первой половины XX в., прежде всего экзистенциализма, философские антропологи пытаются вместе с тем определить и использовать свои собственные способы рассмотрения и объяснения человека, которые освободили бы философское учение о нем от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентистски-рационалистического толкования человека и обеспечили бы некоторое единство философского и конкретно-научного подходов к человеку. Эта задача, сформулированная еще основоположниками философской антропологии и по-разному решавшаяся видными ее представителями, сегодня вновь выдвигается на повестку дня как их прямыми последователями, так и философами феноменологического и герменевтического направлений

Еще в 1928 г. один из основоположников философской антропологии - Макс Шелер (другим родоначальником этого течения является Гельмут Плеснер) в своей работе "Положение человека в космосе" подчеркивал необходимость создания философской антропологии как основополагающей науки о сущности человека. Он начертал тогда обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Он предполагал, что философская антропология соединит конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением. В этой его работе, так же как и в большом труде Г. Плеснера "Ступени органического и человек" рассматривались некоторые аспекты сущности человека в связи с его отношением к миру животных и растений. Этот ограниченный подход к проблеме человека, проявившийся у М. Шелера и Г. Плеснера, оказался не просто начальным этапом последующего более целостного взгляда на человека, а, по существу, тем узким горизонтом философско-антропологического мышления, который был унаследован их последователями и остался непреодоленным и по сей день.

Сегодня, судя по тому, что сделано представителями философской антропологии Г. Плеснером, А. Геленом, Э. Ротхакером, А. Портманом, Г. Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и др. за прошедшее с тех пор полстолетие, можно сказать, что программа, выдвинутая Шелером, оказалась невыполненной. Философская антропология, несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в ее русле, не смогла стать целостным учением о человеке, вскоре вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др.

Однако определяющим идейным фактором для философской антропологии в целом явилась прежде всего философия жизни. В ней были найдены те принципы и положения, на основе которых стало возможным воссоздание "нового", антропологического понимания природы человека. С их помощью предполагалось; также утвердить философскую антропологию в качестве основополагающей философской дисциплины. В полном созвучии с философско-антропологическими установками оказалось характерное для философии жизни убеждение в том, что человек в действительности движим не разумными побуждениями, а иными силами биологического происхождения. Не сознание, дух и разум, I согласно Ницше, определяют природу человека, а бессознательная нетворческая жизнь, плодотворная, переливающаяся через край сила, темный и хаотический избыток инстинктов. Человек "еще не установившееся животное", "биологически ущербное", не приспособленное к животному существованию, а потому и открытое для любых иных возможностей. Вот положения, послужившие не только исходной основой философской антропологии, но и ставшие существенными элементами многих ее концепций.

Для понимания природы и направленности современной философской антропологии ключевыми являются взгляды ее основоположников - Макса Шелера (1874-1928) и Гельмута Плеснера (р. 1892). Они не просто дали начало этому философскому течению, но и в значительной мере определили его содержательную сторону. В них были сформулированы общая программа философской антропологии, основная проблематика, важные методологические принципы, ряд теоретических положений, получивших свою дальнейшую разработку в трудах их последователей. Притом если Макс Шелер, умерший в самом начале собственно антропологического периода своего творчества, не мог реализовать намеченных планов, то Гельмут Плеснер, всю жизнь занимавшийся философско-антропологическими проблемами и продолжающий в настоящее время свои исследования в этой области, не был лишен этой возможности и сегодня является живым свидетелем тех скромных результатов, к которым привело их философское начинание.

ФИЛОСОФСКО-БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (А. ГЕЛЕН)

Человек как "недостаточное" существо. Тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы человеческого бытия и положение Ницше о человеке как "еще не определившемся животном" служат исходным моментом для философско-антропологической концепции А. Галена (1904-1976) да и для других основных представителей современной философской антропологии. Концепцию Галена можно рассматривать как своеобразную попытку изначально биологического обоснования специфической, исключительной для животного мира природы, человеческого существа, его витальной предопределенности к деятельной активности. И это принципиальное отличие человека от животного он устанавливает посредством сравнительного анализа их биологической организации. Гален отказывается от шелеровского-дуализма жизни и духа, хотя и признает духовность отличительным человеческим свойством. Духовность у Гелена - это не некое нежизненное начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.

Согласно одному из основополагающих тезисов концепции Гелена, человек является биологически недостаточным существом, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, "незавершен" и "незакреплен" в своей животно-биологической организации. Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко и узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуются Геленом как определяющие черты человеческого бытия. Выпавший из надежных и прочных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью сам определить себя. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно ужиться и развиваться в этой искусственной среде. Так биологическая неспециализированность и "недостаточность" человека используются Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе. Суть основного тезиса геленовской концепции сводится тем /самым к положению, что природа предопределила человека к "человечеству" тем, что она не определила его животным. В такой формулировке, вполне адекватно отражающей суть антропологической концепции Гелена, особенно отчетливо проявляется ее негативная односторонность. Конечно, в неспециализированности человекоподобного предка можно видеть своеобразную генетическую предпосылку его последующего культурного творчества и образа жизни, некое негативное основание его свободы и новых творческих возможностей. Но это негативное основание достаточно лишь для того, чтобы поставить антропоида перед необходимостью в целях самосохранения избрать иной образ жизни, однако оно ничего не говорит о том, каким должен быть этот образ жизни, и уже ни в коем случае само по себе не может обеспечить осуществление этого образа жизни.

В отличие от Шелера, позволившего себе резкий скачок от конкретных данных биологической и психологической науки в область метафизики. Гелен всячески подчеркивает свое осторожное отношение к выводам метафизического порядка, характеризует свою философию как эмпирическую науку , в рамках которой он довольствуется лишь высвечиванием различных новых феноменов человеческого бытия, высказывает некоторые связанные с ними гипотезы. Возможно, действительно таковы были его намерения, но выводы, делаемые Геленом на узкой почве биолого-психологических характеристик человеческого существа, носят необычайно широкий характер и полны неожиданно "глубокого" метафизического смысла. Основные тезисы его философско-антропологической концепции - "человек биологически недостаточное существо", "человек деятельное существо"-одновременно являются научно-фактическими констатациями и вместе с тем философско-метафизическими формулами, определяющими сущность человека. Вообще такое растяжение конкретной особенности человека в некое общефилософское его понимание представляет собой весьма распространенное в философской антропологии явление. Более того, этот метод познания человеческой целостности через конкретную его особенность в известном смысле составляетсаму суть философско-антропологического метода.

Об антропобиологических основах человеческой жизнедеятельности Гелен не забывает и тогда, когда он обращается к рассмотрению институциональных форм культурно-исторической действительности. Он не отрицает действенности и значимости факторов культурно-исторического обоснования различных моделей институтов семьи, собственности, управления, военного дела в прошлом и настоящем. Институты у него выступают в качестве своеобразных "предприятий", исторически обусловленных способов овладения жизненно важными задачами и обстоятельствами человеческого существования (такими, как содержание, размножение, обеспечение безопасности, а соответственно упорядоченное и длительное сотрудничество людей). Они служат стабилизующими силами, теми формами, которые находит "по природе своей рискованное, нестабильное и обремененное аффектами человеческое существо" для того, чтобы сделать возможным сосуществование с себе подобными.

КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (Э. РОТХАКЕР, М. ЛАНДМАН)

Биофилософская антропология А. Гелена не преодолела изначального для философской антропологии противоречия между применявшимися в ней эмпирическим и априористским методами рассмотрения и объяснения человеческой природы. Проблема соотношения витально-биологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на деятельность как фактор, реализующий и демонстрирующий их органическое единство, не получила удовлетворительного теоретического обоснования. Г. Плеснер, а затем и представители культурно-философской антропологий Э. Ротхакер и М. Ландман видели и понимали биологическую тенденциозность философской антропологии и пытались на иной методической основе преодолеть ее, объяснить человека в его целостности, где его эмпирическая предметность и духовная субъективность выступали бы в единстве. Эмпиризм вопреки самым широким обобщениям, делаемым на его основе, рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей,и упускает из виду его творческую природу, в то время как априорйзм, декларируя эту творческую сущность человека, постоянно обнаруживает неспособность связать свои априорные принципы с историей, опытом. Априоризм философской антропологии противопоставляет объективным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, "Я", дух, разум, в то время как задача состоит в том, чтобы преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах и на их место поставить /живую и творческую историчность. Но какова она, эта живая творческая историчность, в какой реальной форме человеческой деятельности она наиболее полно проявляет себя?

На этот вопрос пытаются ответить культурно-философские концепции Э. Ротхакера (1888-1965) и М. Ландмана (р. 1902). Свои философско-антропологические учения они, так же как М. Шелер, Г. Плеснер и А. Гелен, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологий А. Гелена человек рассматривается и объясняется главным образом на основе его специфической биопсихической природы, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на почве его трансцендентальной чувственности и духовности, на более широком фоне - как творца культуры и как ее творение.

Общий философско-антропологический принцип, рассматривающий человека как деятельное существо, лег также в основу культурно-антропологического учения Э. Ротхакер. В нем Ротхакер пытается охарактеризовать человека как творца культурного мира, а сами конкретные культуры трактует как определенные стили жизни, которые должны быть объяснены в конечном счете основополагающими структурами человеческого бытия. Человек, с его точки зрения, уже с самого начала оказывается в определенной жизненной ситуации с соответствующим горизонтом эмоционального мировосприятия, исходя из которой он проявляет свою деятельную активность. Сама деятельность человека понимается как своеобразный ответ, реакция на обстоятельства аффинирующей его окружающей среды. Человек, по мнению Э. Ротхакера, окружен таинственной действительностью, которая не дана в готовом виде, совершенно загадочна и иррациональна. Из этой действительности, мировой материи он впервые конституирует свои "миры". Но человек у него противостоит все же не чистому веществу, голой материи, абсолютному хаосу. Формирующей активности человека всегда дан уже в известной степени оформленный материал. При этом Ротхакер имеет в виду, что формирующей деятельности одних всегда предшествуют действия других, которые уже оказали свое воздействие на данный материал.

В полном согласии с М. Шелером и А: Геленом Э. Ротхакер рассматривает животное как существо, находящееся во власти своих влечений, инстинктов, а потому и неспособное дистанционно относиться к "окружающей среде". Он приемлет и общую для философской антропологии характеристику человека как существа, дистанционно относящегося к внешнему миру и к самому себе, однако не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет "окружающей среды". Конкретные культуры различаются Э. Ротхакером не только направленностью и стилем их продуктивности, но и в рецептивном отношении, т. е. некоей соответствующей их измерениям избирательностью, когда из общего мирового целого вычленяются лишь определенные "духовные ландшафты". Так, например, мир представлений воспитанного на философии и искусстве грека сконструирован иначе, чем направленное на господство, право и целесообразность мировосприятие римлянина. Враждебно относящийся ко всему чувственному англосаксонский пуританин остается глухим к тем чувственным радостям, в духе которых формирует свое мироощущение человек романской культуры, и т. д.

Своим учением о "стиле жизни", об "окружающей среде" в культурном бытии человека Ротхакер подчеркивает конкретно-практический характер культурного образа жизни, понимая последний витально-биологически и экзистенциально. Практическое отношение к миру трактуется им как эмоционально-экзистенциальное отношение, как биологически и экзистенциально заинтересованное переживание действительности. В этой связи он дает и свое понимание действительности и мира. Действительность, по Ротхакеру, - это та таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир же - это то, что истолковано человеком, что переживается и пережито им и значимо в рамках определенного стиля жизни. Практически тем самым "человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности".

В культурной антропологии Э. Ротхакера, как видно из сказанного, по сравнению с геленовской концепцией несколько смещаются акценты и обозначаются более широкие побудительные мотивы культурного творчества, но сохраняется их виталь-но-биологическая основа. Она лишь принимает форму некоего эмоционального априори, имеющего определяющее значение для формирования так называемых культурных стилей жизни. "Уже в чувствах и ощущениях, а не только в восприятиях и мыслительных формах заключено трансцендентальное условие всякого знания о действительности".

Согласно основополагающим установкам культурной антропологии М. Ландмана, человек рассматривается и трактуется в качестве некоего произведения и орудия объективного духа. Объективный дух предшествует человеку и является одновременно производным от него. Подобно тому как в отношении к физической картине явлений, к издавна укоренившемуся образу мышления, к религиозному и этическому интересу не отдельный человек, а общество выступает в качестве первичного феномена, так же и объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу. Соответственно и первичным феноменом истины признается не тот, который является достоянием субъективного познания, а тот, который совместно со всем культурным достоянием принимается как нечто традиционное для общества и общее для всех. "Объективный дух, - пишет М. Ландман, - всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт его конденсации и обнаружения" . Так же как у Канта, пишет Ландман, все наше познание осуществляется в априорных формах, а наше самоощущение и бытие происходят в формах объективного духа, вне которых они не могут ни существовать, ни быть постигнуты. Эти формы, подчеркивает М. Ландман, в действительности являют собой тот трансцендентальный основополагающий слой, через посредство которого и в рамках которого только и можем мы все иметь и все делать .

Культурная антропология по замыслу М. Ландмана призвана преодолеть недостатки индивидуалистической философской антропологии и стать подлинной философией человека, объясняющей его в свете всех основных аспектов его жизнедеятельности. В этой связи он правильно отмечает односторонность индивидуалистической философско-антропологической традиции, и в частности антропологии натуралистического и биологицистского характера. Однако складывается впечатление, что, выступая против волюнтаристских и релятивистских крайностей предшествующей антропологии, Ландман отказывается и от некоторой специфической проблематики антропологической философии, от ее особого подхода к рассмотрению и пониманию сущности человека, его места в мире, его жизненного призвания. Для результатов философско-антропологического исследования существенное значение имеют исходная позиция и целевая установка. Конечно, философская антропология не может ограничить себя сферой индивидуального бытия человека. Она должна обращаться к объективным условиям и формам его существования, к культуре, социальной жизни. Но при этом ей следует сохранять верность основной своей целевой установке и подчинять изучение самих этих объективных сфер задаче познания сущности человека.

В своей критике антропологического индивидуализма М. Ландман не вычленяет и не выделяет для решения на новой основе ту действительно заслуживающую внимания проблематику, которая в значительной мере и составляет отличительную особенность антропологического подхода. В новой культурно-антропологической философии не получает должного освещения проблема теоретического обоснования природы человеческой субъективности, действительных факторов, условий и форм свободного и активного творчества человека. Сами культурно-антропологические концепции Э. Ротхакера и М. Ландмана, несмотря на некоторые значительные акценты собственно антропологического характера, на наш взгляд, скорее свидетельствуют об отходе буржуазной философии от антрополого-гуманистического философствования, нежели являются образцами его нового обоснования. В них наблюдается характерная для современной немецкой буржуазной философии тенденция перехода от субъективно-идеалистических форм философствования к традиционным формам объективного идеализма. В этом отношении учения Э. Ротхакера и М. Ландмана могут быть охарактеризованы как психовиталисти-чески окрашенные формы трансцендентально-идеалистической философии культуры.

В учениях Э. Ротхакера и М. Ландмана на смену антропологической философии идет не культурная антропология, а своеобразная философия культуры, если не формально, то фактически отказавшаяся от специфически антропологического подхода к познанию человека и мира. Поворот антропологической философии к культурно-философской антропологии может рассматриваться также и как известное свидетельство неспособности идеалистической философии решить действительно актуальные проблемы современного философского познания человека.

Билет № 23.

Религиозная философия занимает важное место в западной философии 20 века. Главной причиной этого всегда было и остается сегодня существование соответствующих религиозных организаций и объединений. Любая религия всегда имела и сегодня имеет своих теоретиков, в том числе и философов.

К числу наиболее известных религиозных философов относятся:

* -Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Марсель, Тейяр де Шарден - католические

философы (все французы);

* -Карл Барт, Пауль Тиллих, Рейнгольд Нибур - протестантские философы;

Все эти философы - это высокопрофессиональные ученые, знатоки истории философии, талантливые авторы, яркие социальные критики. Их взгляды не во всем отвечали официальным доктринам тех религий, чьи интересы они представляли. В центр философских исследований они ставили, во многом вопреки официальным религиозным взглядам, проблему человека.

Вместе с тем все эти философы своей конечной целью видят сохранение понятия бога и основных положений той или иной религии.

Среди важнейших проблем, рассматриваемых религиозной философией, можно выделить следующие:

1) Проблема доказательства существования бога.

2) Проблема человека.

3) Проблема добра и зла.

1. Проблема доказательства существования бога.

Это - центральная проблема религиозной философии на протяжении всей истории её существования. Религиозные философы исходят из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развития человечества:

1-я позиция: преодолевать сомнения верующих относительно существования бога

2-я позиция: опровергать аргументы атеистов относительно его не существования.

А это особенно нужно, заявляют религиозные философы, в наш век, когда подобные сомнения и аргументы становятся особенно сильными и настойчивыми.

Каким образом это достигается?

Часть философов, особенно официальных, различным образом комментируют богословские тексты, написанные сотни лет назад, показывают, что подразумевается под тем или иным содержанием.

Другие философы пытаются для этого использовать достижения науки, укреплять "союз веры и науки".

Третьи же считают, что нужно прямо апеллировать к необъяснимому, таинственному в человеческом опыте.

Нужно отметить, что в определенной мере религиозной философии удается решить эту проблему. По крайней мере, 20 век не стал веком атеизма. Мы даже наблюдаем определенную активность религии и нарастание религиозности среди отдельных слоев населения.

2. Проблема человека в религиозной философии.

Эта проблема всегда занимала заметное место в религиозной философии, но до последнего времени первое место всегда занимала проблема бога.

Современная религиозная философия на первое место выводит проблему человека, что и обеспечивает ей достаточную известность. Традиционная религиозная философия главным в человеке считала богопослушание, современная - считает главным поиски человеком смысла своей жизни, своей неповторимой духовности.

Человек в понимании неотомистов -основной элемент бытия через него проходит и история, ведущая к высшему состоянию развития общества - "Граду Божиему".

3. Проблема добра и зла.

Эта проблема всегда стояла в религиозной философии. Такое внимание к нравственным ценностям и переживаниям человека - одни из источников сохраняющегося и сегодня немалого внимания религиозной философии.

Проблема добра и зла звучит так: если мир создан и управляется всемогущим богом, то почему в мире существует зло?

Религиозная философия отвечает на данный вопрос так: в мире много зла - поэтому много греха, На вопрос, почему же бог допускает рост зла, дается ответ, зло проистекает от того, как человек и человечество пользуется дарованной им свободой. Итак, не бог, а человек ответственней за зло, особенно за большое зло. Бог нужен, чтобы наказать человека за зло и грехи, возникшие в результате злоупотребления свободой.

Исходя из этих положений в последние годы религиозная философия значительно активизировала борьбу за добрые начала человека, за мир и выживание человека.

С начала 60-х гг. 20 века неотомизм старается приобрести всё более научную форму, а как социальное учение - всё более политизируется.

В нём формируются новые течения: "Теология революции", "Теология культуры", "Теология мира", "Теология мертвого бога", "Теология бедности", "Теология празднеств".

24. Русская философская мысль X – XVII вв.

Становление философской мысли в Древней Руси. Мировоззренческие основания древнерусской философии. Значение христианизации Руси. Влияние византийской патристики на становление древнерусской философской мысли.

После крещения Руси в 988 г. на этапе своего становления русская культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие которой большое влияние оказали братья Кирилл и Мефодий, славянские просветители, создатели славянской азбуки. Они перевели с греческого на старославянский язык основные богослужебные книги. Этот язык в X в. становится книжным языком славянских народов, поэтому литературные памятники болгарского, сербского, чешского и моравского происхождения воспринимаются на Руси как «свои». Особенно важное стимулирующее воздействие на древнерусскую мысль имело болгарское влияние X— XIII вв., при посредстве которого в Киевской Руси получили распространение такие богословские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник Святослава 1073 года», и др.

Дохристианская (языческая) культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренческую основу составлял политеизм (многобожие). По определению Б. А. Рыбакова, славянское язычество — это «часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий». Мифологический словарь и обрядовые традиции славянского язычества восходят к древним индоевропейским источникам. Пантеон славяно-русского язычества сформировался на основе сакрализации природных сил и стихий. Небесную стихию олицетворял Сварог; воздух и ветер — Стрибог; землю и плодородие — Мокошь и т. п. Человек и Вселенная в рамках такого миропонимания находились в состоянии гармонического равновесия, подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных циклов. Существование в языческом сознании такого рода извечной гармонии предопределяло понимание человека как чисто природного, а не социального существа, отсутствовало здесь и представление о времени, поскольку согласно языческим верованиям загробная жизнь есть вечное продолжение жизни земной. Соответственно не было и понимания хода исторического времени, направленности и смысла истории как процесса.

Крещение Руси дало тот «цивилизационный толчок», благодаря которому она стала, говоря современным языком, полноправным субъектом мировой истории и вошла в семью христианских народов. Этому во многом способствовали экономические и культурные связи Киева с Византией.

Восточная Римская империя в X в. была крупным и развитым в культурном отношении государством Европы с глубокими философскими традициями. Не случайно славянский просветитель Кирилл был назван Философом. Ему принадлежит первое на славянском языке определение философии, сформулированное в «Житии Кирилла», составленном его братом Мефодием или кем-то из ближайших сподвижников просветителя. Философия трактуется здесь как «знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его».

Приобщение Киевской Руси к богатому духовному наследию Византии открывало также путь к развитию отечественной философской мысли.

Для Руси, воспринявшей христианство, характерен взгляд на человека и жизнь, принципиально отличный от славяно-русского языческого пантеизма, ориентированного на оптимистическое отношение к материальному бытию и природе. Христианское учение вносит в культуру идею «начала» и «конца», применимую как к отдельному человеку, так и к человеческой истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному человеку. Отсюда то главное внимание, которое уделялось на Руси «внутренней философии», нацеленной на богопознание и спасение человеческой души и восходящей к учениям восточных отцов церкви. «Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской, жизненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и «внешнюю» напоминает аристотелевское разделение знаний на «теоретические» и «практические», но не повторяет его. Аристотелевская классификация знания более детальна и наукообразна, например, она предполагает вхождение в состав теоретического знания наряду с мудростью, или «первой философией», также и «физики» («второй философии») и математики.

Специфика бытования философских идей в древнерусской культуре. «Умозрительная» и «практическая философия». Основные темы древнерусской религиозно-философской мысли: историософия (Илларион (ум. ок. 1055 г.), Нестор (сер.XI – нач.XII вв.)), этика (Владимир Мономах (1053 – 1125 гг.)), антропология (Кирилл Туровский (ок. 1130 – 1182 гг.)), гносеологические взгляды митрополита Никифора (2-я пол.XI – 1-я пол. XII вв.)

Надонайти про нестора, мономаха, кирилла

Выдающимся представителем Кирилло-мефодиевской традиции является Иларион — первый киевский митрополит из русских (годы его митрополитства с 1051 по 1054-й). До него на эту должность назначались греки. Он выдвинулся во время правления Ярослава Мудрого. Перу Илариона принадлежат три замечательных произведения, дошедшие до наших дней: «Слово о законе и благодати», «Молитва» и «Исповедание веры». Наиболее известное из них «Слово», являясь богословским сочинением, вместе с тем представляет собой и своеобразный историософский трактат. Здесь дается масштабное осмысление мировой истории, разделенной на три периода: языческий («идольский мрак»), иудейский, соответствующий Моисееву закону, и христианский — период утверждения истины и благодати. Произведение состоит из трех частей. Часть первая повествует об истории возникновения христианства и его противоборстве с иудаизмом. Вторая — рассказывает о его распространении на Русской земле, третья — посвящается восхвалению Василия и Георгия (христианские имена князей Владимира и Ярослава).

Логическая продуманность «Слова», высокий интеллект и богословская образованность его автора, обращавшегося не к «невеждам», а к «обильно насытившимся книжной сладостью», свидетельствуют о высоком уровне древнерусской книжности, глубоком понимании ответственности за судьбы Руси и мира. Противопоставляя Новый Завет Ветхому Завету, Иларион пользуется библейскими образами свободной Сарры и рабыни Агари. Незаконный сын Агари — раб Измаил и свободный, чудесным образом появившийся на свет сын Сарры — Исаак символизируют две эпохи человеческой истории — холода и тепла, сумерек и света, рабства и свободы, закона и благодати. Воспринявший христианство русский народ, заявляет Иларион, идет к своему спасению и великому будущему; став на путь истинной веры, он приравнивается прочим христианским народам. Русская земля и ранее не была слабой и безвестной, говорит Иларион, указывая на князей Игоря и Святослава, «которые в годы своего владычества мужеством и храбростью прославились во многих странах», но для нового учения новый народ — как новые мехи для нового вина.

В «Слове» князь Владимир, осуществивший крещение Руси, уподобляется по мудрости христианским апостолам, а по величию — императору Константину Великому. Прославление Владимира и его сына Ярослава как духовных вождей и сильных правителей имело особое значение, по существу, было идеологическим обоснованием сильной княжеской власти, утверждением ее авторитета, независимости от Византии.

Крупным мыслителем был также митрополит Никифор (2-я половина XI — 1121). По происхождению этнический грек, Никифор олицетворяет своим творчеством скорее «византийский», чем «славяно-русский» (как у Илариона), тип философствования. Он является распространителем идей христианизированного платонизма на русской почве. Большой интерес представляет его сочинение «Послание Мономаху о посте и о воздержании чувств». Наряду с важными для христианского благочестия поучениями о пользе поста, смиряющего низменные, плотские устремления и возвышающего дух человека, здесь содержатся и более общие рассуждения философско-психологического характера. В них нашло отражение учение Платона о душе.

В интерпретации Никифора душа включает в свой состав три важнейших компонента: начало «словесное», разумное, управляющее человеческим поведением; начало «яростное», подразумевающее чувственно-эмоциональную сферу, и «желанное» начало, символизирующее волю. Руководящее значение из всех трех отводится «словесному», разумному началу, призванному управлять «яростным», т. е. эмоциями при помощи воли («желанного»). Так же как и у Платона, искусство «управления душой» Никифором сравнивается с искусством управления государством. При этом по образу мудрого правителя-философа характеризуется деятельность киевского князя Мономаха, который «по-словесному велик», значит, обладает необходимыми задатками для разумного управления государством. Однако и великий князь нуждается в соблюдении религиозных установлений, необходимых для гармонизации государственного управления, подобно тому как в них нуждается и человеческая душа.

Развитие религиозно-философской мысли в Московской Руси. Мистико-созерцательное и рационалистическое направления. Исихазм. Мировоззренческий смысл споров между иосифлянами и нестяжателями (Иосиф Волоцкий (1439/1440 – 1515 гг.)иНил Сорский (1433 – 1508 гг.)): социальное служение и призвание Церкви, пути духовно-нравственного преображения личности, отношение к еретикам, проблема царской власти и ее божественной природы.

«Московский период» отечественной истории (XIV— XVII вв.) — это эпоха собирания и утверждения Русского централизованного государства во главе с Москвой. Это и время исторической Куликовской битвы (1380 г.), положившей начало освобождению от ига Орды. Это также время расцвета монастырей и монастырского строительства, что особенно важно для русской культуры, поскольку монастыри на Руси были главными центрами книжной, в том числе и философско-богословской, культуры.

Господство церкви в средневековой русской культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В конце XV — начале XVI вв. возник конфликт между нестяжателями и иосифлянами. Богословскую партию нестяжателей возглавлял Нил Сорский (1433—1508), а идейным руководителем иосифлян был Иосиф Волоцкий (1439/1440— 1515). Иосифляне выступали за неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», в котором содержались строгие предписания по части соблюдения установленных правил и обрядов. Принадлежавшее ему же сочинение под названием «Просветитель» осуждало ереси. Резкой критике были подвергнуты так называемые жидовствующие, отвергавшие догмат о Святой Троице и ориентировавшиеся на Ветхий, а не на Новый Завет. Одновременно иосифляне занимали сугубо «стяжательскую» позицию по отношению к церковному и монастырскому имуществу, выступали за усиление роли церкви во всех сферах общественной жизни и за сближение церкви с государственной властью. Это породило выдвижение на первый план церковного формализма и показного благочестия, приоритет мирского начала по сравнению с началом духовным. Нестяжатели занимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, стяжания собственности, а во имя спасения. Соответственно нестяжатели проповедовали невмешательство церкви в мирские дела, а в монастырской жизни выступали за умеренность во всем, самоограничение и аскетизм. Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, поскольку оно выступало защитником реального благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский (1314/1322— 1392), защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего духовным центром православия.

Победа иосифлян над нестяжательской церковной партией, соответствовавшая интересам московской централизации, в то же время своим следствием имела принижение духовной жизни, что было чревато тем кризисом в Русской православной церкви, который наступил в XVII столетии и получил название Раскола. По мнению некоторых исследователей Русской церкви, эта победа явилась одним из самых драматических событий в русской истории, поскольку ее результатом был упадок древнерусской духовности.