2815.Западная философия от истоков до наших дней. Книга 3. Новое время (От Ле

злые силы. <...> Потом от наших кормилиц нас приносят домой, где мы попадаем в еще худшие руки ленивых и невежественных слуг, занимающих нас в основном сказками о феях, чертенятах, колдов­ стве, призраках, гадалках, астрологах и других химерах”.

Школа также не является лучшим местом для воспитания разума, и там “молодежь так же, как и дома, не слышит никаких других разговоров, кроме как о демонах, нимфах, злых духах, сатирах, фавнах, пророчествах, превращениях и других фантасти­ ческих чудесах”. Позже начинается учеба в университете; но, замечает Толанд, и университет — питомник предрассудков, самый вредный из которых — то, что мы думаем научиться всему, а на деле получается — ничему, кроме зубрежки, с большой самоуве­ ренностью в том, что непрочно на деле. Вдобавок, словно недо­ статочно всего этого, чтобы разрушить наши мыслительные спо­ собности, “есть в большинстве обществ в мире специально оплачиваемые люди, задача которых — не просвещать, а поддер­ живать народ в навязанных ему заблуждениях. То, что я говорю, может показаться преувеличением, но разве это не приложимо, например, к правоверному клиру?” Проповедники ежедневно рас­ сказывают с амвона кафедры весьма странные вещи, никто не может возразить им, и, таким образом, их собственное мнение выдается “за истинные чудеса Бога”. Кое-кто, конечно, понимает, что мы погружены в море мифов, предрассудков и суеверий, но, пожалуй, он не имеет достаточно мужества выступить против преобладающего мнения и потому трусливо присоединяется к нему “из страха потерять состояние, покой, репутацию или жизнь”. И это “укрепляет других в их предрассудках”. Среди наиболее рас­ пространенных — “культурные обычаи” и “религиозные обряды” общества, в котором они воспитаны. И к этому “нужно присо­ единить... наш собственный страх и тщеславие, незнание прошлого, неуверенность в настоящем и тревожное любопытство по поводу того, что должно случиться в будущем, нашу поспешность в суждениях, опрометчивость в соглашениях, нехватку необходимой взвешенности в исследованиях...”.

После всего этого человеку почти невозможно “избежать заразы, чтобы получить или сохранить свободу; ибо все едины в желании обмануть его”. На первый взгляд, у человека без предрассудков мало преимуществ перед другими людьми. Но Толанд считает, “ничто не сможет сравниться с внутренним покоем и радостью, чего лишены бредущие в темноте, в лабиринтах, мучимые постоянным страхом, что не найдут выход из своих мучений даже в смерти; с другой стороны, избавившись от тщетных мечтаний и фантазий, человек доволен тем, что уже знает, радуясь новым открытиям, не заботясь о непонятных вещах; не будучи влеком, как животное, авторитетом

или страстью, отдает себе отчет в собственных действиях как сво­ бодный и разумный человек”.

1.2. Сэмюэль Кларк и доказательство существования необходимого и независимого Существа

“Христианство без тайн” Толанда вышло в 1696 г., а год спустя — два сочинения против деизма — “Ответ Толанду” Питера Брауна и “О разуме и вере в связи с тайнами христианства” Джона Норриса. Браун ответил, что разум не может познать ни сущности Бога, ни его атрибутов. Норрис, со своей стороны, утверждал, в противопо­ ложность Толанду, что следует различать истины сверх разума и истины вопреки разуму. В 1705 г. появилось “Проявление бытия Бога и Его атрибутов”, написанное Сэмюэлем Кларком (1675—1729). Истинным вдохновителем Кларка был Ньютон, защищавший Клар­ ка от Лейбница. В силлогистической форме Кларк показал, что если сущность Бога и недоказуема, то могут быть, однако, доказаны его существование и атрибуты, а также свобода в том смысле, что Бог свободен определять себя сам. Но и человек, вопреки детерминизму Спинозы, свободен. “Мое первое предложение, которое не может быть подвергнуто сомнению, — пишет Кларк, — заключается в том, что нечто существовало всегда. <...> Действительно, поскольку нечто существует в настоящий момент, ясно, что-то существовало всегда. Иначе следовало бы считать, что вещи, существующие в настоящий момент, произошли из ничего и не имеют абсолютно никакого основания, а это является чистым противоречием в терминах”. После установления первого положения Кларк переходит ко второ­ му, в соответствии с которым “независимое и неизменное существо должно было существовать вечно”. “Предположить бесконечную последовательность существ, зависимых и подверженных измене­ нию, одно из которых производится другим в бесконечном процессе без исходной причины, не означает ничего другого, кроме как заставить возражение отступать шаг за шагом и потерять из виду вопрос, касающийся основ и причин существования вещей”. Третье положение: “Это независимое и неизменное существо без всякой внешней причины существует необходимым образом и само по себе”. И действительно, заключает Кларк, “единственная идея су­ щества, существующего необходимым образом и само по себе, — это то, существования чего нельзя отрицать без явного противоречия”.

Следовательно, разум может постичь существование и атрибуты (бесконечность, вечность, независимость) Бога. Но если так, то чем объяснить Откровение? Откровение, отвечает Кларк, делает более ясными естественные законы морали. С другой стороны, Бог не

открыт равным образом всем народам, и христианство, по мнению Кларка — это истинно божественное Откровение, поскольку его моральное учение совершенно рационально.

Последователем Кларка был Уильям Уолластон (1659—1724), автор “Религии природы”, опубликованной в 1722 г., которая в те времена пользовалась широкой известностью. Уолластон обратил внимание на то, что Бог не желал всего того зла, которое люди терпят ежедневно, следовательно, если мир полон скорби, это означает, что план добра и милосердия будет реализован после смерти. Так Уолластон предложил идею бессмертия души.

1.3. Антони Коллинз и защита “свободомыслия”

Антони Коллинз (1676—1729), выходец из знатной семьи, был учеником Локка. В 1713 г. он опубликовал очерк, который вызвал бурную полемику, — “Рассуждение о свободомыслии”. “Под свободо­ мыслием, — пишет Коллинз, — я понимаю применение ума, состо­ ящее в стремлении узнать значение какого бы то ни было положе­ ния, в рассмотрении характера доказательств «за» или «против» него и в суждении о нем в соответствии с кажущейся силой или слабостью этих доказательств”. Относительно причин, лежащих в основе сво­ бодомыслия, Коллинз рассуждает следующим образом: “1). Если знание некоторых истин заповедано Богом, если знание других истин полезно для общества, если незнание опасно для нас, тогда мы имеем право знать любую истину, мыслить свободно /.../; 2). Как в ручных ремеслах только путем проб, сравнений и опыта мы постигаем, что является лучшим и совершенным, так в науках совершенства можно достичь только через свободомыслие; 3). Если люди или пренебрегают мышлением, или позволяют убедить себя, что они не имеют права свободно мыслить, они не только не смогут достичь совершенства в науках, они дойдут до самого большого абсурда, какой только можно себе представить, как в принципе, так и на практике. Сколько их, абсурдных представлений о божестве не только у язычников, но и у христиан!”

Следовательно, свободомыслие состоит в непредубежденном ана­ лизе значения, причин, доказательств, которые поддерживают или опровергают какую-либо теорию. Вот некоторые, по мнению Кол­ линза, абсурдные, необоснованные идеи: “Непогрешимость челове­ ка или собрания людей, данная священникам власть осуждать или спасать, поклонение образам, святым и реликвиям и тысяча других глупостей, каких никогда не было даже у язычников”. Все это могло произойти именно из-за отсутствия свободомыслия. А “сколько глупостей преобладало в этике, в астрономии, в натурфилософии и

во всякой иной науке? Самозащита во всех случаях оценивалась отцами церкви как незаконная; второй брак считался ими чем-то вроде адюльтера; ростовщичество — запрещенным по закону Бога. Сопротивляться этому означало быть еретиком; и Галилей еще в прошлом веке брошен в тюрьму за идею, что Земля вертится”. По мнению Коллинза, католические священники и лютеранские пасто­ ры стократ виновнее в том, что запретили свободомыслие: они отказались от собственного разума и требуют от верующих того же. Нахальством они напоминают “жену, застигнутую своим мужем в постели со священником. «Это дьявол захотел обесчестить Божьего человека, — не растерялась обманщица, — и уж лучше поверить дорогой жене, нежели своим глазам»”. Противники свободомыслия непрерывно трудятся над тем, чтобы наложить оковы на человека, помешать ему использовать свои возможности. “Но что может быть более абсурдного? — вопрошает Коллинз. — Я не вижу иного спо­ соба отличить истину от лжи или узнать, нахожусь я в безопасности или подвергаюсь риску, кроме как используя разум, которым награ­ дил меня Бог” Упражнение мысли богоугодно, и “свободомыслие, судя по опыту, — единственно пригодное средство против господ­ ства дьявола над людьми, чья власть и сила распространяется обратно пропорционально разуму; в то время как любое другое средство, например, умножение числа священников, часто наращи­ вало, но никогда не уничтожало силы дьявола”.

Критикуя пророчества в работе “Рассуждение об основах и причи­ нах христианской религии”(1724), Коллинз в “Философском исследо­ вании человеческой свободы” (1717) пришел к ограничению свободы воли. “Прежде всего, — пишет он, — хотя я отрицаю свободу воли в определенном смысле этого слова, однако я борюсь за свободу, поскольку она означает возможность делать то, что нравится. <...> Во-вторых, когда я утверждаю необходимость, я имею в виду только то, что называется «моральной необходимостью», понимая под этим, что мыслящее и чувствующее существо руководствуется разумом и своими чувствами; но я отрицаю, что человек детерминирован подобно часам или другим предметам того же рода, которые, из-за отсутствия чувств и мыслей, подчинены абсолютной необходимости, физической и механической”. Коллинз не считает свой психологи­ ческий детерминизм противостоящим морали, наоборот, он являет­ ся лучшим способом спасти мораль, поскольку показывает, что человеческое действие детерминировано рациональными мотивами. В 1713 г. Ричард Бентли (1662—1742) в “Заметках о новейшем рассуждении о свободомыслии” подчеркнул, что исследование Биб­ лии требовало гораздо больше серьезных знаний, нежели те, кото­ рыми располагал Коллинз; Бентли обнаружил цепь филологических ошибок. Другим критиком Коллинза стал Джонатан Свифт, кото­

рый, иронизируя над тезисами Коллинза, написал в “Рассуждении о свободомыслии Коллинза, изложенном простыми словами”, что “человеческий род в массе так же приспособлен думать, как и летать”.

1.4. Мэтью Тиндаль и сведение Откровения к естественной религии

Ближайшим последователем Коллинза был Томас Вулстон (1669—1733), он применил теорию Коллинза к рассказам о чудесах; в своих “Шести рассуждениях о чудесах нашего Спасителя”, опуб­ ликованных между 1727 и 1730 гг. Для Коллинза чудеса — или ложь, или мы должны воспринимать их как аллегории. Так, например, Воскресение Христа всего лишь вымысел его учеников. Аллегорич­ ны и пророчества. За эти свои идеи Вулстон был осужден и приго­ ворен к годичному тюремному заключению и штрафу. В его защиту выступили Кларк и Вистон (Уистон) (1667—1752), последователь Ньютона в Кембридже. Вулстон не смог уплатить штраф и умер в тюрьме, несмотря на амнистию. Необходимо заметить, что споры, начало которым положил Вулстон, привлекли внимание Вольтера, который в это время находился в Англии.

Все в том же 1730 г. появилось “Христианство так же старо, как и творение” Мэтью Тиндаля (1653—1733). Тиндаль, развивая идею союза теории естественного права и деизма, стал поборником рели­ гиозной свободы в политике. Необходимо упомянуть его “Очерк о повиновении верховным властям” 1694 г., “Очерк о власти маги­ страта и правах людей в вопросах религии”, появившийся в 1697 г., где Тиндаль разрабатывает политические и религиозные идеи Локка. В последней работе читаем: “Под религией я понимаю веру в Бога, понимание обязанностей как результат знания, которым мы обла­ даем о Нем и о нас самих, и отношениях, в которых мы находимся с ним и нашими близкими”. Следовательно, существуют естествен­ ные законы, установленные Богом (как, например, закон самосо­ хранения, внедренный Богом в нашу природу), которым надо сле­ довать. Тиндаль утверждает: “Бог был счастлив сам по себе, и не было другой причины создания человека, как сделать его счастли­ вым в этой жизни, а также в будущей; и если бы человечество следовало правилам, предписанным Богом, в том, что касается взаимоотношений, то как бы благословенно они процветали! И какое несчастье и смятение в этой жизни порождает тот, кто отступает от этих правил, не говоря уже о наказании в жизни будущей за свои действия против Бога”.

“Христианство так же старо, как и творение” имело подзаголовок “Евангелие — восстановление естественной религии”. Единственно

истинная религия — это естественная религия, а позитивные рели­ гии, по мнению Тиндаля, — не что иное, как подделка и порча единственно истинной религии — естественной. Последняя, пишет Тиндаль, “не отличается от религии Откровения ничем, кроме способа передачи: первая — внутреннее познание, а вторая — внеш­ нее познание неизменной воли Существа, бесконечно мудрого и бесконечно доброго”. В сущности Бог создал вечные законы, мудрые и неизменные для Вселенной и человеческой природы, и абсурдно думать, что Бог хотел открыть Себя и Свои законы одному-единст­ венному народу. Поэтому Откровение по сути бесполезно. По свое­ му содержанию оно “воспроизводит религию природы”. И там, где наблюдается расхождение, там — суеверие и насилие. Истинная религия разумна, а разум — проводник наших действий. Деизм Тиндаля последователен и радикален. “Бог, — утверждает он, — не дал людям никакого другого средства, кроме разума, Бог сделал нас мыслящими существами, и разум подтверждает, что такова его воля, чтобы мы действовали по достоинству нашей натуры”. Вот рацио­ налистическое кредо Тиндаля: “Как глаз — единственный судья доступного видению, а ухо — слышимого, так разум — единствен­ ный судья того, что разумно”.

1.5. Джозеф Батлер: естественная религия фундаментальна, но это не все

Если против Коллинза выступили Бентли, Томас Шерлок (1678— 1761), защищавший таинства и пророчества (ведь апостолам, смело идущим навстречу смерти, нельзя не верить), и Эдвард Чендлер (1688—1750), то против Тиндаля в 1731 г. выступил Джеймс Фостер (1697—1753) с книгой “Польза, истина и превосходство христиан­ ской религии”. Фостер считал, что если Бог создал умных и глупых людей, точно так же Он мог открыться одному-единственному народу, и наконец, человеку не дано судить о божественном про­ мысле. В 1732 г. появилась книга “Защита религии Откровения”; ее автор — Джон Конибир (1692—1755) напомнил о склонности к ошибкам и несовершенстве человеческого разума. Как необходим Ньютон, чтобы раскрыть секреты астрономии, так необходимо бо­ жественное Откровение, чтобы указать подлинную религиозную истину.

“Не было простым совпадением одновременное появление в 1726 г. «Путешествий Гулливера» и «Пятнадцати проповедей» Бат­ лера, ставшее концом радикально оптимистической философии, ее кульминация пришлась на конец XVII в. и первые десятилетия XVIII в. — в трудах Локка, Лейбница, Шефтсбери” (А. Плебе).

“Батлер своей работой показал если не определенность, то возмож­ ность религиозных истин, сразив слепой и поверхностный оптимизм деистов. Батлер, как Паскаль, говорит о покрове тайны, который почему-то пытаются сорвать. Ему не чуждо трагическое ощущение жизни, о чем говорит он с убедительным красноречием, не теряя надежды, что нравственная жизнь — источник надежного спасения. Преклоним колени пред нашим «я»; даже если в нас бездна, если часто «я» ненавистно, по сути это единственное утешение. В нрав­ ственном опыте выявляются и проясняются религиозные трудности. В голосе сознания, указующем дорогу добра, мы непременно нахо­ дим Бога” (Э. Гарен).

Епископ Джозеф Батлер (1692—1752) опубликовал в 1726 г.

“Пятнадцать проповедей о человеческой природе” В этой работе изложены его размышления об этике. Его теологические идеи изло­ жены в работе “Аналогия религии, естественной и Откровения, с устройством и движением природы ”, в “Шести проповедях, произне­ сенных по общественным поводам” (1748), автор распространяет эти идеи на политическую сферу.

В пятнадцатой проповеди Батлер утверждает, что даже “наиболее мудрый и наиболее образованный человек не может понять дел Бога, методов и планов Его промысла в создании мира и в управлении им. Творение абсолютно и целиком за пределами наших максимальных способностей”. Поскольку знания получаемы из следствий, причи­ ны “полностью остаются во тьме нашего неведения”. Мы описываем некоторые правила, относящиеся к частному повторению наблюда­ емых явлений, но “природа и суть вещей — это то, о чем мы совершенно не осведомлены”. “Каждый открываемый секрет, каж­ дое открытие убеждают нас в бесчисленных фактах, остающихся еще спрятанными, о существовании которых мы прежде даже не подо­ зревали”. С другой стороны, в том, что касается “управления миром”, из рассуждения о конечных причинах, личных заслугах и провинностях, которые каждый хорошо видит, мы можем узнать “кое-что о планах Провидения, достаточное, чтобы поддержать нашу религию и добродетель; однако поскольку царство над миром неог­ раничен© в пространстве и во времени, его общая система с необ­ ходимостью должна оставаться за пределами нашего понимания” И “кто может объяснить дела Его (Бога) правосудия?”, — “пути и дела Господа слишком обширны и глубоки для наших способнос­ тей”. И не будет “ни в какой мере абсурдным предположить, что вуаль наброшена на некоторые истоки бесконечной силы, мудрости и доброты, созерцание которых могло бы, тем или иным образом, слишком сильно поразить нас; цели лучше отбираются и реализу­ ются, если они скрыты от нашего сознания. Всемогущий окружен тьмой по причинам и целям, о которых мы не имеем и малейшего

представления”. Следовательно, разум вовсе не всемогущ, и “рели­ гия заключается в подчинении и покорности божественной воле. Наше состояние в этом мире — школа упражнения в таком поведе­ нии; и неведение, поверхностность разума, искушения, трудности и беды, которые мы изложили, все в равной мере способствует тому, чтобы сделать его таковым”. Человек поэтому не должен удивляться, если с ним случаются “таинственные вещи, когда он пытается докопаться до их сути”. Во-вторых, добавляет Батлер, “наше незна­ ние является ответом на многие вопросы, вызванные возражениями против религии, особенно те, что возникают при кажущихся зле и неправильностях в устройстве природы и управлении миром”. В-третьих, “поскольку устройство природы, методы и намерения Провидения в управлении миром выше нашего понимания, мы должны смириться с незнанием и заниматься тем, что на уровне наших способностей и что составляет реальную обязанность”.

Важно понять, что мы должны делать и на каком фундаменте устанавливать наши этические нормы. В связи с этим во второй Проповеди, выступая как против Гоббса, так и против Шефтсбери, Батлер отстаивает нормативную ценность сознания: “Есть высший принцип сознания в каждом человеке, который осуществляет раз­ личие между низшими и высшими запросами сердца, а также между его внешними действиями; он вводит разграничение между ним самим и принципами и действиями, которые он регулирует; и он устанавливает, какие действия сами по себе справедливы, правильны и хороши, а какие, наоборот, сами по себе плохи, ошибочны и несправедливы. Разум без советов и информации решается соответ­ ственно одобрить или осудить действия. И если его не заставляют силой молчать, он стремится, естественным образом и спонтанно, предвосхитить высшее, решающее суждение, которое в будущем должно утвердить его собственное мнение. Именно благодаря этой возможности, естественной для человека, он является существом моральным, которое само для себя закон”.

С другой стороны, говоря о нищете и невежестве, Батлер не только предлагает основы морального суждения и руководство к моральным действиям, но ищет также путь познания трансцендент­ ной реальности. Это путь аналогии. “Вероятная очевидность, в силу своей собственной природы, предлагает только несовершенную форму информации для существ с ограниченными способностями. Для безграничного разума нет ничего вероятного, все ясно и опре­ деленно, но для нас вероятность — эффективный проводник в жизни”. Именно с помощью принципа аналогии Батлер пытается навести мост между человеком и Богом, ограниченным разумом и разумом безграничным. Законы природы не отличаются от законов Откровения, божественное от природного. “Сравним известный ход

вещей с тем, что, как было сказано, является системой естественной морали, порядком, установленным Провидением или правительст­ вом, под властью которого мы находимся, с религией, которая учит нас верить и ждать, и посмотрим, не одного ли они вида. И я полагаю, в результате сравнения окажется, что они в значительной степени таковы, ибо созданы по одним и тем же законам и принци­ пам божественного Провидения, если и естественный порядок вещей, и отрефлектированный — оба от Бога, если они совпадают, то вместе образуют единый провиденциальный план”. И если верно, что некомпетентный судья не знает всего, это не значит, что он не знает ничего. “Даже если естественная религия — фундамент хрис­ тианства, она никоим образом не является всем”. В заключение Батлер присоединяется к мнению Паскаля, что человек барахтается в нищете, путанице и незнании, однако он не пренебрегает разу­ мом — именно с его помощью он пытается открыть себе дорогу истины, не будучи ни дерзким, ни отчаявшимся.

2.ЭТИКА АНГЛИЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

2.1.Шефтсбери и автономия морали

Антони Эшли Купер, граф Шефтсбери, родился в Лондоне в 1671 г. Внук первого лорда Шефтсбери, он был учеником Локка, оказывал поддержку Толанду; в течение некоторого времени он участвовал в политической жизни, путешествовал по Франции и Италии. Умер в Неаполе в 1713 г. В 1699 г. появился его “Опыт о добродетели или достоинстве”, опубликованный Толандом без со­ гласия автора. За этой работой последовали “Письмо об энтузиазме”

(1708), “Sensus Communis, или Опыт о свободе острого ума и доброго расположения духа” (1709), “Моралисты”(1709 г.), “Солилоквия, или Совет одному автору” (1710). В 1711 г. Шефтсбери объединил эти свои пять сочинений, присоединил к ним “Мысли о разном ” и

опубликовал все под заглавием “Характеристики людей, нравов, мнений, времен”.

“Шефтсбери не профессиональный философ, а образованный джентльмен, воодушевленный интересами морали и политики. Ис­ тинная религия сводится к морали, а «Позитивная» религия вызы­ вает у него подозрения не только тем, что порождает нетерпимость, но и разные формы мистицизма” (С. Ванни-Ровиги). В “Письме об энтузиазме” Шефтсбери атакует мистиков и фанатиков, высмеивая их. Шефтсбери воспринимал сатиру, насмешку и иронию как мощ­

ное оружие на службе разума и, следовательно, цивилизации: “Сво­ бода иронизировать и выражать сомнения по поводу всего вкупе с безупречного стиля анализом и опровержением любого аргумента, без оскорбления противника, — пишет он в «Общем чувстве». — Эти методы необходимо использовать, чтобы сделать приятными фило­ софские беседы”. И в “Письме об энтузиазме” Шефтсбери пишет, что “без свободной иронии дух никогда не освободится”.

В “Опыте о добродетели или достоинстве”Шефтсбери пытается узнать, “до какого момента религия с необходимостью включает добродетель и прав ли тот, кто говорит, что невозможно, чтобы атеист был добродетелен, честен и с достоинством”. По общему мнению, никем еще не оспоренному, религия и добродетель тесно взаимосвязаны. Но, замечает Шефтсбери, наблюдения над действи­ тельностью опровергают это расхожее мнение. Мы знали людей, которые, выказывая большое религиозное рвение, были в то же время лишены обычных человеческих чувств. Другие же, считаясь атеистами, на практике следовали нормам морали и действовали во многих обстоятельствах с любовью к людям, что заставляло нас признать их добродетельными людьми. “И в целом важны чисто моральные принципы, а в наших отношениях с людьми мы редко довольствуемся даже самыми многословными утверждениями об их религиозном усердии, пока не узнаем чего-либо еще об их характере. Если нам говорят, что человек религиозен, мы сразу спрашиваем, каково его нравственное поведение. Если же мы знаем, что он честен и одарен инстинктом справедливости и добрым темпераментом, то мы редко спрашиваем вслед за этим, участвует ли он активно в церковной жизни”.

Шефтсбери, признавая мораль автономной, приходит к теории врожденных качеств человека. Среди них не столько рациональные идеи, сколько “чувства”, ощущения или, иначе, этические и эстети­ ческие аспекты поведения. В человеке есть “чувство”, составляющее часть его природного дара, лежащее в основе этических и эстетичес­ ких оценок, равно как и религиозных убеждений: “...Многочислен­ ные движения, склонности, страсти, отношения и соответствующие им поведение и обычаи людей в разных жизненных ситуациях представляются духу с разных точек зрения, давая ему возможность с готовностью судить о том, что хорошо и что плохо для биологи­ ческого вида или общества”. Шефтсбери обращает внимание, что человек, еще до получения ясного и точного знания о Боге, обладает чувством справедливого и несправедливого, порока и добродетели. Это “моральное чувство” врожденно, или инстинктивно, как ин­ стинктивно в человеке чувство симпатии к другим, доказывающее По меньшей мере 4 вещи: 1) Гоббс ошибается, когда настаивает на эгоистическом инстинкте как на основном, свойственном исключи­