77697452

«Слова Откровения»

энергию (ал-химма) внутри организма, направляя ее туда, где она особенно необходима.

Использование возможностей осознанного дыхания характерно для многих эзотерических течений. Как заметил Е.А.Торчинов (1997, 235-236), ко времени формирования буддизма индийская традиция располагала значительным мате­ риалом, свидетельствующим о тесной связи дыхания и психических процессов живого организма: контроль над первым обеспечивал контроль и над вторым. Физиологически дыхательные упражнения во всех мистических учениях обеспе­ чивают один и тот же результат: порождение чувства блаженства, осознание чувства радости; концентрацию сознания, его сосредоточение на определенных образах и освобождение его от аффективных состояний; достижение ощущения бесстрастия, отстраненность упражняющегося от чувственных объектов и форм и др.

Суфийская техника дыхания опирается на знание особенностей легочного дыхания, которое непосредственно зависит от текущего духовно-эмоциональ­ ного и психофизического состояния организма, физических нагрузок, болевых ощущений, колебания температуры тела и артериального давления, изменения метаболических потребностей организма, воздействия гормонов, в частности адреналина, а также целого ряда других факторов. Как показали лабораторные исследования (Физиология, III, 234-235), величина вентиляции легких зависит также от влияния коиннервации дыхательных центров, химических факторов крови и афферентации работающих мышц. Дыхание можно произвольно усилить или ослабить, т.е. снизить величину вентиляции; от этого зависит уровень газо­ обмена между клетками и окружающей их средой.

Мистики осознали непосредственную связь дыхания с энергией, которую, как известно, живые клетки организма получают в результате окислительного распада питательных веществ. Ритмичное чередование вдоха и выдоха, обеспе­ чивающее поступление необходимого кислорода и удаление углекислого газа, выделяемого при распаде питательных веществ, обусловлено попеременными разрядами нейронов — нервных клеток, ответственных за переработку инфор­ мации и межклеточное взаимодействие. Транспортировку кислорода от легких к потребляющим его тканям и углекислого газа от тканей к легким осуществляет кровь, которая благодаря своей теплоемкости обеспечивает распределение тепла, образующегося в результате распада питательных веществ, и его выделение во внешнюю среду через дыхательные пути и кожу. Это значит, что дыхание связа­ но с сердцем, мозгом и нервной системой, а опосредованно — и с сознанием. Однако вопрос о том, в какой степени дыхание может управлять внутренними процессами организма, в том числе субъективными ощущениями времени, до сих пор до конца не изучен: признано, что нервные цепи, обусловливающие генерацию дыхательного ритма, гораздо сложнее наших представлений о них, и современный уровень развития науки все еще не может дать достаточно ясной картины этих процессов (там же).

Теософия суфизма

Ад-Дарбанди объясняет ан-нафас продвижением сердца в тонкости невиди­ мого, скрытого. Тот, кто в совершенстве усвоил эту технику, — господин дыха­ ния (сахиб ал-анфас). Определяя место этой техники среди прочих, ад-Дарбанди (Райхан, 2226) отмечает: «Владеющий временем (сахиб ал-вакт) находится в на­ чале, владеющий дыханием — в конце, а владеющий мистическими состояния­ ми (сахиб ал-ахвал) — между ними». Мистические состояния являются средст­ вом, а полное владение дыханием — концом «возвышения». Речь идет о триаде основных суфийских техник, каждая из которых имеет собственную основу: управление временем — сердце, управление «состояниями» — душа, управление дыханием — сердечная тайна.

2.20. Мысли

Мысли (JP\J*}\ ал-хаватир, ед.ч. ал-хатира), по ад-Дарбанди (Райхан, 2226), классифицируются по источникам происхождения: они могут исходить от анге­ лов (мала 'ика), Дьявола (Шайтана), от своей души (ан-нафс) и от Высшей исти­ ны (ал-хакк). Если мысли исходят от Бога, то они абсолютно истинны (там же). Абу Бакр ал-Калабади отмечал, что такие мысли человек получает от света веры в единого Бога. Мысли от ангела происходят от света познания (нур ал-ма'рифа). Свет внутренней веры (нур ал-иман) заглушает собственные мысли. Свет рели­ гии (нур ад-дин) уничтожает мысли от Шайтана (ал-Калабади. Ат-Та'арруф, 80).

С другой стороны, мысли — это материализация энергии (ал-химма), которая движется по особым физическим волокнам организма. Мистики считали, что именно через них осуществляется особая связь, или соединение (ал-висал), с сер­ дечной тайной (ас-сирр). Как показывают современные физиологические иссле­ дования (Физиология, I, 35, 64), распространение на клеточном уровне инфор­ мации или контролирующих сигналов осуществляется с помощью мембран нервного и мышечного волокна.

2.21. Достоверное знание, достоверный опыт и достоверная истина

Достоверное знание (&*^\ ^ 'илм ал-йакин), достоверный опыт (l>jiJI j ^ 'айн ал-йакин) и достоверная истина (^>^l 3> хакк ал-йакин) — три стадии уверенности (1 >^' ал-йакин), соответствующие триаде суфийского пути (аш-шари'а — ат-тарика — ал-хакика). По мнению В.В.Наумкина (1980, 49), эти термины раскрывают структуру «уверенного знания» человека: 'илм алйакин— «интеллектуальная уверенность», 'айн ал-йакин — «чувственная уве­ ренность» и хакк ал-йакин — «истинная уверенность». В некоторых исследо­ ваниях эти термины интерпретируются в качестве трех уровней знания: 'айн ал-йакин — чувственное знание, 'илм ал-йакин — интеллектуальное знание и

564 хакк ал-йакин — сокровенное знание.

«Слова Откровения»

В толковании ад-Дарбанди 'илм ал-йакин — это как раз позитивное знание, которое прямо соотносится с исполнением обрядов, точнее с внешним богослу­ жением {ал- 'ибада), и потому характеризует обычных верующих. В суфийской науке это знание направлено на согласование мистических концепций с сунной. 'Айн ал-йакин связано с рабским поклонением Богу {ал-'убудийа) и потому ха­ рактеризует суфиев. Достоверное знание — это приобретение, а достоверный опыт — дар божий. Достоверное знание основано на рассуждении, а достовер­ ный опыт — на обнаружении. Первое — результат изучения религиозного зако­ на {аш-шари 'а), а второе — обнаружения сокровенного. В отличие от достовер­ ного знания, 'айн ал-йакин может быть растолковано как достоверный мистический опыт, основанный на очевидном созерцании сокровенного. Выше них стоит только хакк ал-йакин, что можно перевести как «абсолютная истина». Она относится к рабской преданности Богу {ал- 'убуда) и характеризует «людей созерцания» {ал-мушахидун), т.е. «избранных из избранных». Соответственно обычное богопоклонение связано с аш-шари 'а, рабское поклонение — с аштарика, а рабская преданность Богу — с ал-хакика .

2.22. Свидетель истины

Созерцатель, или свидетель истины (JL*LUI аш-шахид),— это суфий, нахо­ дящийся на одной из высоких «стоянок» мистического Пути. Если в Коране однокоренное слово jufjjl аш-шахйд означает «павший в войне за веру», то в суфийской трактовке имеется в виду мистик, который не просто наблюдает за истиной, но и, проникнув в ее суть, созерцает ее изнутри с помощью своего сердца, одновременно замечая все ее внешние проявления.

Ад-Дарбанди (Райхан, 2236) различает несколько типов свидетелей. Того, у кого сердце непрерывно расположено к поминанию Бога {аз-зикр), он назы­ вает созерцателем тайн {шахид ал-асрар). Если свидетельство тайн происходит в экстатическом трансе, то мистик в этом случае — созерцатель экстаза {шахид ал-ваджд). «Тот, у кого сердце расположено к знанию, — созерцатель знания»

{шахид ал- 'илм).

2.23. Преданность и самопожертвование

Термин «преданность» (*li^l ал-вафа') толкуется как последовательное вы­ полнение решений и установлений, относящихся как к внешнему знанию, так и к знанию сокровенному. Он синонимичен верности в том смысле, что исключает

А.Шиммель (1999, 116) приводит удачное объяснение ал-Халладжем указанных терминов с помощью образа мотылька: «Увидев издали свет свечи, он переживает 'илм ал-йакин, а когда под­

Теософия суфизма

малейшие признаки измены по отношению к объекту познания. Преданность — это непоколебимость (ал-истикама\ т.е. полная уверенность в своих убежде­ ниях, лишенная даже тени сомнения. Кроме того, «преданность — это искрен­ ность в одобрении сердечной тайны (ас-cupp)» (Райхан, 222б-223а).

Преданность предполагает известную степень жертвенности. Высшая сте­ пень самопожертвования определяется термином (»..-LJJI ат-таслим, означаю­ щим «предание себя Богу». Ат-таслим и ат-таваккул, «упование на Бога», во многом синонимичны, однако их значения совпадают не полностью. Полное упование на Бога требует безграничной надежды и доверия к Творцу, но преда­ ние себя Богу означает отказ от своих субстанциональных качеств как самостоя­ тельной личности. Это осознанный выбор, основанный на уверенном знании, понимании мистиком бессмертия своей души и изначальной принадлежности ее божеству. Место этого термина в системе суфийской теории определил Абу-л- Хусайн ан-Нури: «Обитель предания себя Богу {ат-таслим) — грудь суфия, обитель уверенности (ал-йакин) и размышления {ат-тафаккур) — его сердце,

аобитель сердечной тайны (ас-сирр) — его мышцы» (там же); другие суфии счи­ тают обителью сердечной тайны сердце (см. ниже).

Другое значение термина ат-таслим — выражение «мир вам!» (ас-саламу 'алайкум), используемое как традиционное приветствие по отношению к людям,

атакже призыв му 'аззина, который следует за азаном. В исламе это приветствие обращено к Богу и произносится при завершении ритуальной молитвы (Ва-с- саламу 'алайкум ва-рахмату-л-Лах ea-баракатух). Повторение этого приветст­ вия ад-Дарбанди считает необходимым по окончании каждой молитвы.

2.24. Роптание и довольство

Под термином ад-да'ва ( J ^ J J I ) понимаются не только необоснованные притязания суфиев на знание сокровенных истин, но и их жалобы. В Райхан алхака 'ик речь идет о таких порицаемых в суфийской среде чертах, как сутяжниче­ ство, конфликтность и склочность. Суфий не должен жаловаться и роптать на духовных собратьев, а также на тяготы жизни, личные беды и невзгоды. По­ скольку невзгоды суть испытания, с помощью которых проверяется прочность внутренней веры, то роптание на них является признаком недостаточной веры у человека. Применительно к муридам ад-Дарбанди называет склонность к нытью и выражению недовольства «проявлением легкомыслия», «забвением мистиче­ ского познания», сравнивая его с такими пороками, как бесстыдство, многосло­ вие, нежелание бороться со своими дурными чертами.

Роптанию противоположно довольство, хорошее расположение духа (J?L*JVI ал-инбисат) — состояние, связанное с удовлетворением. Оно наступает тогда, когда противоречивость во взглядах и мыслях суфия исчезает. Важнейшее значе­ ние для достижения этой цели имеет согласованность (ал-мувафака) слов и дей-

566 ствий мистика с действиями его духовных собратьев.

«Слова Откровения»

2.25. Бдительность и внимание

Бдительность (ikiJI ал-йакза) предполагает постоянную сосредоточенность мыслей мистика на божестве. Ее признаком ад-Дарбанди (Райхан, 2246) счи­ тает «созерцание тайн». Словарные значения ал-йакза — бодрствование, бдение. Бдительность «ищущих» означает избегать невнимательности и рассеянности в религиозных делах, а для «посвященных» — постоянно поминать божество и избегать всего, что может привести хотя бы к кратковременному отвлече­ нию мыслей от Него (гафла). Ад-Дарбанди (там же, 224а) противопоставляет «обладателей бдительности» (ikiJI Jjbl ахл ал-йакза) «людям небрежения» (ахл ал-гафла). Бдительность связана с вечным миром (ал-ахира), а небрежение — с миром страстей (ад-дунйа).

Бдительность — одно из качеств, отличающих пророков от «святых». Несмотря на то что «святые» суть «обладатели бдительности», у них сохраняется потенциальная возможность непреднамеренного отвлечения мыслей от Бога, на­ пример во время сна. Пророки же находятся в состоянии бдительности все вре­ мя, и днем и ночью.

Бдительный человек внимателен. С точки зрения ад-Дарбанди, внимание («LoVI ал-интибах) предполагает осмотрительное отношение мистика к своим словам, мыслям и поступкам. По смыслу оно очень близко к бдительности. Внимательность — это постоянное внутреннее состояние мистика, предохра­ няющее его от необдуманных действий и поступков. Основой внимательности является страх мистика перед возможностью совершения греха и неизбежностью вследствие этого разлуки с Возлюбленным, т.е. Богом.

2.26. Погружение и сдерживание

Термин £\jJJ~*y\ ал-истидрадж (букв, «постепенное возвышение») обозна­ чает метод погружения мурида в тайны внечувственной реальности под руковод­ ством наставника, последовательное повышение степени его близости к сокро­ венному. Наиболее важными условиями такого погружения ад-Дарбанди считает постоянное оказывание милостей, поминание Господа и неизменность цели. В тео­ софии термин ал-истидрадж подразумевает только движение суфия вперед, по восходящей, но в суфийском адабе он может обозначать любую эволюцию чело­ веческих качеств, в том числе и по нисходящей; в этом случае функциональное зна­ чение термина полностью меняется. В определенном смысле термин ал-истидрадж предполагает поощрение, поскольку погружение в мистические тайны обязатель­ но включает в себя обещание (ал-ва'д) награды в потусторонней жизни.

Напротив, j>J\ аз-заджр (букв, «недопущение», «препятствование») — это метод сдерживания муридз. наставником с помощью запретов и предостереже­ ний. Тем самым шайх добивается у муридз сосредоточенности, внимательности

и необходимой осторожности (ал-интибах), без которых продвижение по мисти567

Теософия суфизма

ческому Пути невозможно. Термин аз-заджр обычно включает в себя угрозу наказания в будущей жизни (ал-ва'ид): «Знай, что Господь подвергает мучениям в могиле всех тех, кого пожелает» (Райхан, 96). Ад-Дарбанди объясняет сдержи­ вание как заблаговременное предупреждение о неотвратимости наказания за грехи. «Не может внимать тот, кто не был предупрежден» (там же). После пре­ достережения человек «просыпается, осматривается, он становится вниматель­ ным в своей осмотрительности». Концепция ал-ва 'д ва-л-ва 'ид относится к раз­ делу теологии, посвященному вопросам веры и неверия.

Целью запретов и предостережений шайхов является достижение у верующе­ го страха перед божьим наказанием. Чтобы сделать угрозы действенными, они должны быть убедительными, считает ад-Дарбанди. Действенность запретов — не только в том, чтобы верующий принял наставление, но и в том, чтобы он при­ нял его безропотно: «Я увидел бедуина, — рассказывал шайх ал-Асма'и. — Он жаловался на свои глаза, из которых у него шли слезы. Я спросил его:

—Почему ты не вытираешь свои глаза?

—Лекарь запретил мне это делать, — ответил он. — Горе тому, кто пренеб­ регает запретами после того, как он был предостережен» (там же, 342а).

2.27.Увещевание и назидание

Увещевание (JLL^I ал-и'тибар) подразумевает ненавязчивое, завуалирован­ ное наставление тем, кто в нем нуждается. Согласно ад-Дарбанди (Райхан, 224а), увещевание реализуется в двух формах: как простое напоминание (ат-тазкира) и как дружеская укоризна, совет или доброе наставление (д^.:..^Л ан-насиха). Назидание (ih&^JI ал-мау'иза)— более резкая форма наставления, которая часто содержит в себе угрозу (аз-заджр) божьего наказания. Оно реализуется в выговорах и обличениях, которые, однако, не должны быть оскорбительными. Но при этом оно в обязательном порядке должно содержать в себе совет.

Суфии считают, что назидание — путь к спасению для того, кто принял от назидающего совет. А путь назидающего предполагает следование Корану и сунне, знание установлений благочестивых предков. Назидать может только тот, кто соблюдает строгое послушание (ат-та'а\ а свои мистические состояния строит исключительно на искренности (ал-ихлас). Определяя место этих терми­ нов в суфийской практике, ад-Дарбанди пишет: «Назидание предназначено для простых людей, напоминание — для избранных, а дружеский совет — для со­ братьев по вере» (там же).

2.28. Тайный разговор и задушевная беседа

Тайный разговор (tfjL*-JI ал-мухадаса) — общение мистика с Богом, кото568 рое держится в тайне и ведется в полном одиночестве. В отличие от молитвы

«Слова Откровения»

тайный разговор предполагает свидетельство мистиком реальностей, стоящих за эмпирическим опытом. Ад-Дарбанди отличает два признака гностика, ведущего тайные разговоры с Богом: внутренний и внешний. Изнутри такой человек оза­ рен светом праведного пути, а внешне он очищен от каких бы то ни было нару­ шений религиозных правил.

Задушевная беседа (S^L-JI ал-мусамара) сродни тайной беседе, но значения их совпадают не полностью. Задушевная беседа отличается от просто беседы тем, что она содержит в себе элемент радости. Ад-Дарбанди (Райхан, 2246) объ­ ясняет ее как «тайный разговор (ал-мухадаса) [любящего] с Возлюбленным». По этому поводу один из мистиков высказался следующим образом: «Задушевная беседа двух любящих (мусамарат ал-мухиббин) — это мысли и мечты».

2.29. Душа

Душа (^J-AJI ан-нафс) — божественное начало в человеке. В качестве спут­ ника мистических состояний она рассматривается вместе с духом (£jjJ! аррух) — нематериальной субстанцией, размещенной в области телесного сердца (ал-калб). Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума' [1914], 347-348) рассматривал ан-нафс как частицу божественной субстанции, образованной из «огня Всевышнего».

Другое значение ан-нафс — собственное «Я». Термин, второе значение ко­ торого противоположно первому: душа—тело. Вся человеческая жизнь — это эпопея борьбы духовного и телесного, вековечное искание истины, с одной сто­ роны, и неизменное стремление телесной оболочки к низменным страстям — с другой. Собственное ego человека рассматривается здесь как средоточие дур­ ных желаний и вместилище ненасытной жажды земных наслаждений. Мобили­ зуя свои духовные силы, суфий концентрирует волю для подавления в себе вся­ ких проявлений животного, биологического начала, присущего его материаль­ ной оболочке.

2.30. Сердечная тайна

В наиболее распространенном суфийском значении «тайна» (j-JI ас-сирр) — часть души человека, которая обращена к Богу и несет в себе частичку несотворенного божественного света (нур Аллах). Эта часть души располагается в облас­ ти сердца, которое называется «ларцом бытия» (ал-каун); поэтому ас-сирр также называют тайником сердца, а также «сердечной тайной».

Суфии считали, что Бог един для всех, независимо от их религиозной при­ надлежности и убеждений в проявленном мире. Он изначально вкладывает в сердце каждого человека свою частичку, когда вдыхает жизнь в бренные тела. Соответственно, для того чтобы постичь Высшую истину, нужно научиться про­

никать в тайники своего сердца. Наиболее выразительно эту мысль озвучил, 569