Islamskaya_mysl_2_2017

Здесь для Абу Ханифы, как и людей независимого «мнения» в целом, ле- гитиматором/законодателем (ал-мушарриʿ) являлся ʿа║л (разум); Абу Хани- фабылдляшариататем, кеммутазилитыбылидлявероучения(ʻа║ӣда). Для аш-Шафиʿи, в свою очередь, ʿакл выступал в качестве того, что требовалось легитимировать/узаконить(ал-мушарраʿ). Ипосколькумызнаем, чтоправила аш-Шафиʿибылипринятывсемишколамификха(заисключениемнекоторых шиитов и захиритов, которые отвергали использование рассуждений по ана- логии— ал-║ийāс), мыможемосознать, скольважноуделитьвниманиеавто- ритетуаш-Шафиʿиприизученииформированияарабскогоразумаинаправле- нийегоразвития. Вневсякихсомнений, значениеизученияданноговопроса еще более возрастет в глазах исследователя, если он учтет широкое и глубо- кое переплетение между различными областями арабо-исламской культуры, атакжееслионотметит, чтовведенныеаш-Шафиʿиправила, послеихкоррек- тировкисообразносзадачамиихдисциплин, быливзятынавооружениеуче- ными-грамматистами и богословами. Подобное единство методологии (ана- логическогорассуждения) варабо-исламскихнаукахпредполагалоединство предмета исследования (текст), о котором мы поговорим подробнее ниже. Здесь же мы ограничимся тем, что проследим влияние его правил на то, как арабский разум рассматривал самый важный вопрос своей истории: вопрос о хилāфа (букв. о «преемственности Пророку», т.е. о халифате).

3. ПОЛИТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС И ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРЕЕМСТВО

Существует множество вещей, которые привлекают внимание в арабо-ис- ламской культуре и ее движении. Иными словами, в нашем понимании действительной природы этой культуры, нашем восприятии ее развития и прогресса, а также отношения ее различных секторов друг к другу име- ется достаточно много пробелов. Из этих проблем или пробелов происте- кает парадокс, который мы можем сформулировать следующим образом: в то время как вопрос о халифате был первым, который возник в истории арабо-исламской мысли, он при этом стал последним, о котором данная мысль пыталась теоретизировать, зная о том, что дебаты по этому вопросу начались раньше ее формирования и что они явились изначальным фунда- ментом, на котором была основана теология — самая теоретическая и по- лемически настроенная наука в кругу арабо-исламских дисциплин.

Возможно, здесьмоглисыгратьопределеннуюрольиполитическиефак- торы, важнейшееместосредикоторыхзанимаетвластьиееавторитарнаяпри- рода в исламе (даже в Средние века). И всё же политика не воспрещает все виды дебатов — лишь один их вид, а именно тот, который противостоит ей.

Поэтому политические факторы, или, иначе говоря, авторитаризм, не стави- лизапретнаобсуждениевопросаохалифатеипреемственности, покрайней мере в перспективе оправдания существующего положения дел и его леги- тимации— неважно, срелигиознойилижеинтеллектуальнойточкизрения. Иэтодействительнопроизошло, носпустядвастолетияпослетого, какдан- наяпроблема— проблемапреемственности— впервыевсталапередмусуль- манской общиной. Почему же в таком случае дебаты по поводу проблемы преемственности были отложены несмотря на то, что она была отправной точкой теоретических исследований в области вероучения?

На этот вопрос можно ответить, наблюдая за развитием эпистемоло- гического порядка арабо-исламской мысли. Дискуссии по поводу халифа- та и «принятия законов» о правлении требовали наличия «правил» мышле- ния, способных оправдать действительность, кодифицировать ее, придавав ей легитимность. И эти основополагающие принципы не были доступны арабской мысли до проделанной аш-Шафиʿи работы. Следовательно, вовсе не является случайным совпадением тот факт, что у суннитов долгое время «не получалось» обсудить вопрос о хилāфа — ровно до тех пор, пока благо- даря аш-Шафиʿи не были прочно утверждены «методологические правила» и обсуждение данного вопроса не стало «религиозным долгом» для каждо- гобогословаиправоведа. Адлятогочтобыосознатьвсюважностьтойроли, которую сыграли изложенные аш-Шафиʿи «правила» в формулировке сун- нитскойтеориипреемственностии, следовательно, вформированииэписте- мологическойосновыданнойтеории, мыдолжнысравнитьсуннитскийдис- курс о политической преемственности до аш-Шафиʿи и после него.

То, чтоусуннитовимелосьопределенноемнениепоповодупроблемыха- лифата с самого момента ее возникновения, является бесспорным. Разве не проблема халифата оказалась основополагающей причиной раскола мусуль- маннаразличныегруппы: шиитов, мурджиитов, хариджитовит.д.? Ивсёже было бы неверным приписывать какое-либо одно особое мнение по данно- му вопросу тем, кто не относился ни к шиитам, ни к хариджитам, но счита- лисьчастьютакназываемыхахлас-суннаваал-джамāʿа(«людейСунныисо- гласияобщины», т.е. сунниты). Срединихбыликакте, ктовыступалпротив правления Омейядов, так и те, кто его поддерживал. Независимо от того, де- лали ли они это молча или через открытую прагматическую позицию, един- ственнаяхарактеристика, котораяотличалаихотвсехиныхгрупп, — этопри- знаниелегитимностипервыхчетыреххалифов, тогдакакшиитыоспаривали преемство Абу Бакра, Умара ибн ал-Хаттаба и Усмана ибн Аффана и утвер- ждали, что Пророк указал на Али ибн Абу Талиба как на своего преемника. Мыдолжныисключитьизрассмотренияшиитовзейдитскогонаправления, ко- торые признавали лидерство Абу Бакра и Умара, несмотря на их убеждение

впервенствеАли, обладавшегобо́льшимиправаминахалифат. Чтокасается хариджитов, то широко известно, что они признавали легитимность первых четыреххалифов, поканеподняливосстание, направленноепротивлидерства Аликакрезультата«третейскогосуда» (накоторыйАлидалсвоесогласиепри Сиффинской битве в 39 г. хиджры). Кажется, что хариджиты были первыми, ктозаняляснуюпозициюповопросуоправопреемстве, хотяданнаяпозиция никогда не достигалауровня теоретической разработки.

И всё же по-настоящему привлекает внимание тот факт, что теоретиза- ция по поводу политической преемственности, как у шиитов, так и у сун- нитов, началась лишь спустя некоторое время после возникновения в ис- ламе проблемы правления. Теоретические размышления по поводу этой проблемы дают о себе знать примерно в середине II в. хиджры, а именно с наступления эры кодификации. И шииты были первыми, кто стал разра- батывать теорию по этому вопросу 26.

Действительно, шииты инициировали «дискурс» об имамате, занимая позицию самозащиты. И поскольку государство ислама в то время — в се- редине II в. — было суннитским, но не шиитским, а также поскольку шии- ты (вместе с их шестым имамом Джафаром ас-Садиком) к тому времени отказались от насильственной оппозиции и прибегли к тактике умиротво- рения, они поставили под сомнение «политику прошлого», чтобы бросить вызов «политике настоящего». Это заставило суннитских сторонников го- сударства «настоящего» ответить на шиитское сомнение по поводу «поли- тики прошлого», разделяя с ними политику прошлого во имя настоящего. Заслуживающим внимание парадоксом является то, что шииты, которые ос- новали свою теорию имамата на фундаменте «текста» (ан-на╕╕) или, иными словами, на «завещании Пророка» (ал-ва╕ийа), приняли метод независимо- го «мнения» (ар-раʾй) в качестве инструмента доказательства того, что пре- емственность непременно должна была быть упомянута в тексте, учитывая важность и серьезность данного вопроса для мусульманской уммы. Соглас- но их воззрениям, было бы «неразумно», если бы Пророк оставил вопрос о том, кто займет его место, без ответа до собственной смерти и не назна- чил себе наследника — это привело бы к хаосу. Что же касается суннитов,

26 Ибн ан-Надим утверждает, что «первым, кто изложил мазхаб имамата, был Али ибн Исмаил ибн Майсам ат-Таммар — верный друг Али ибн Абу Талиба. Его перу при- надлежат книги Ал-Имāма и Ал-Исти╝║ā║». Кроме того, он утверждает следующее: «Хишам ибн ал-Хакам, друг Джафара ас-Садика, был красноречивым шиитским умом, который вникал в проблемы имамата и помогал в более точной разработке шиитского мазхаба; он был весьма тщателен в изучении калама. Хишам умер около 135 г. хидж- ры и был учеником Али ибн Исмаила, который умер в 179 г. хиджры».

которые при решении этой проблемы еще не пользовались «основами» ме- тодологии и теории «дискурса», то в своем противостоянии шиитской тео- рии они следовали линии ахл ал-хадис. Соответственно, чтобы доказать, что преемственность осуществляется посредством «выбора», а не текста, они обратились к истории. Для них история представляет собой сӣрат ас-салаф ас-╕āли╝ («путь в соответствии с линией поведения благочестивых пред- ков»), которая служит вспомогательным средством по отношению к тексту в случае отсутствия последнего. В то время как шииты прибегали к «мне- нию», чтобы доказать необходимость наличия «текста», сунниты приме- няли обращение к ал-āсāр («предание»), которое служит для них в каче- стве вспомогательного по отношению к тексту источника, чтобы доказать необходимость «выбора», т.е. независимого мнения.

Возможно, старейшая из дошедших до нас суннитских книг, посвя- щенных данному вопросу, — это Ал-имāма ва ас-сийāса («Имамат и поли- тика»), приписываемая великому и всесторонне образованному историку Абу Мухаммаду ʿАбдуллаху ибн Муслиму ибн Кутайбе ад-Динавари (213– 276 гг. хиджры). И несмотря на сомнения в достоверности атрибуции дан- ной книги Ибн Кутайбе, а также несмотря на содержащиеся в ней недостат- ки и ошибки, отмечаемые специалистами-исследователями 27,она в любом случае остается первой суннитской попыткой обсудить имамат в соответ- ствии с методологией ранних суннитов: методологией ривāйа (переданно- го повествования) и иснāд (цепочкой передатчиков хадисной литературы), а также через выражение мнения посредством изложения «фактических событий». Кроме того, что данная книга сама по себе направляется логи- кой ответа шиитам, она в то же самое время отражает позицию суннитов, касающуюся статуса ахл ал-хилāфа (букв. «людей преемственности»), во времена мутазилитов.

Действительно, то, что в этой книге привлекает наше внимание, не счи- таяметодологииполитическоговыражения, — этоеевведениеизаключение. Автор Ал-имāма ва ас-сийāса хранит полное молчание о времени Пророка и начинает сразу рассказывать истории, которые подчеркивают «приори- тет Абу Бакра и Умара» 28,а затем продолжает передавать сообщения и рас- сказы о халифах от Абу Бакра до Харуна ар-Рашида. Автор завершает кни- гу следующими словами:

27Шакир M. Ат-Ta’рӣх ал-ʻарабийй ва ал-муʾaррихӯн. Бейрут: Дāр ал-ʻилм ли ал-Малāӣн, 1978. С. 240.

28Книга Ал-имāма ва ас-сийāса, известная также под названием: Та’рӣх ал-ху- лафāʾ. Каир: Мактаба ал-╞алабийй, 1963. С. 1 и далее.

«То, чтомыначали, былозавершеноспомощьюБогаВсемогущего, азавершенобылонашеподробноеизложениерассказов, которыеначи- наютсясовременнашиххалифовилучшихимамов, раздораихвреме- ни и войн их дней, и заканчиваются днями правления ар-Рашида, пре- кращающимисявтотмомент, когдаегогосударствоподошлоксвоему концу, ибо был бы бесполезным и лишенным всякого интереса пере- сказ историй, случившихся после его эпохи. Кроме того, мы заверши- лирассказыватьокаких-либоспорахмеждунимиитем, чтобылових время. Таким образом, наша книга обрывается на том времени, когда делоэтихправителейподошлокконцу, аихвладениябылизахвачены неопытнымилюдьми, надкоторымивластвовалиеретикиизИрака, ко- торыедовелиэтихлюдейдобезумияипривелиихкневерию, потому ониболеененуждалисьв„улама“ иСунне(предании), — онипогрузи- лисьвудовольствияиотказалисьотсобственногомнения» 29

Из данного текставидно, чтоего автор — ярый суннит, а под «еретиками из Ирака» он подразумевает мутазилитов. Это столь же очевидно и из исто- рического контекста: книга была написана после халифата Харуна ар-Раши- да, нодосуннитскогопереворота, имевшегоместововремяправленияал-Му- таваккила, который «велел отказаться от теории и обсуждения противоречий, а также от практики, закрепившейся в период правления халифов ал-Мутаси- ма и ал-Васика; который также велел людям следовать преданию и приказал шейхамахлал-хадисустановитьсвязьстрадициямиисделатьакцентнаСун- не и групповой солидарности (ахл ас-сунна ва ал-джамāʿа)» 30.Ал-Мутавак- килвзялуправлениехалифатомвсвоирукив232 г. хиджры, иследовательно, можно сделать вывод, что данная книга была написана в историческом про- межуткемежду193 г. хиджры(годсмертиХарунаар-Рашида) иэтойдатой 31.

29Там же. С. 207.

30Aл-Mасʿӯдийй. Мурӯдж аз-захаб. Бейрут: Дāр ал-Андалус, без даты. С. 369.

31Утверждение, чтокнигапринадлежитперуИбнКутайбы, представляеттрудноразре- шимуюпроблему, еслипредполагать, чтоонродилсяв213 г. хиджрыиумерв276 г. хидж- ры, чегопридерживаютсямногиеисточники, принимающиевовниманиеегозаявление, что большуючастьсвоихзнанийонполучилоттех, ктоявлялсясвидетелемпокоренияал-Ан- далусав92 г. хиджрыичтоонпередаетповествования, полученныенепосредственноот Абу Ялы ал-Мавсили (ум. 146 г. хиджры). В любом случае, мы не поддерживаем предпо- ложениеотом, чтоданнаякнигабыланаписанавIV в. хиджры, каксчитаютмногиеуче- ные. Наоснованииуказанныхвышесведениймыубеждены, чтоавторкнигиАл-имāмава ас-сийāса, повсейвероятности, написалеевовремяправленияал-Мутаваккилаиливско- репослеэтого, т.е. вовремявозрожденияправлениясуннитов, еслинераньше.

Мы отмечали ранее, что Ал-имāма ва ас-сийāса начинается с подчерки- вания «приоритета Абу Бакра и Умара». Кроме того, необходимо добавить, что ее начало включает в себя также тезис о «назначении Пророком Абу Бакра в качестве преемника… и упоминание о Сакифе» (т.е. о событиях

вбеседке, принадлежащей роду бани Саʿида, в одном из кварталов Меди- ны, где Умар присягнул Абу Бакру, и о том, что произошло там). В период своей болезни Пророк доверил Абу Бакру быть руководителем молитвы от своего имени. Эта история, как рассказывает автор Ал-имāма ва ас-сийāса, подчеркивает, что данное делегирование имело особое значение — до по- пыток Аиши «делегировать данную обязанность (ат-таклӣф) Умару» — и, в частности, свидетельствует об определенной воле Пророка назначить Абу Бакра своим преемником. Согласно логике этой истории, поскольку Пророк упорно настаивал на том, что Абу Бакр должен стать тем, кто воз- главит молитву во время его болезни, а молитва является «малым имама- том» (ал-имāма а╕-╕у▀рā), это подразумевает указание со стороны Мухам- мада своим последователям, что они должны рассматривать Абу Бакра

вкачестве преемника, то есть считать его халифом «большого имамата» (ал-имāма ал-кубрā). История предполагает, что это был прецедент, ко- торый был усвоен так, как если бы он являлся непосредственно [священ- ным] текстом (на╕╕).

Действительно, этот и многие другие прецеденты обычно упомина- лись в связи с собранием в Сакифе бани Саʿида — этом знаменитом месте встречи, где был решен вопрос о преемстве после смерти Пророка. Ост- рые споры, скорее даже конфликт, по поводу преемства, в конечном ито- ге привели к произнесению байʻа, т.е. к присяге Абу Бакру. По сути, это единственное историческое свидетельство, которое не подлежат сомне- нию, когда дело доходит до обсуждения этого собрания, в то время как всё остальное, в том числе разнообразные происшествия вокруг данной встре- чи, заявления, выступления и другие факторы, связанные с историей вер- ности Абу Бакру, не могут не подвергаться сомнению. Информация, сооб- щенная автором Ал-имāма ва ас-сийāса и повторенная им же или кем-либо другим в последующих исторических книгах, которые предоставляют нам подробные сведения о том, что произошло на собрании, и «текст», состоя- щий из слов, которые будто записывались на магнитофон, не могут с до- стоверностью говорить нам о том, как оно было на самом деле. «Фабрика- ции», просачивающиеся в пророческие хадисы по политическим мотивам, должны были непременно влиться в истории, которые передавались уст- но на протяжении более чем двух столетий, — истории о том, что происхо- дило в прошлом, особенно те из них, которые затрагивают политические обстоятельства.

ее решении именно консенсус и аналогия (в условиях отсутствия свиде- тельств из Книги или Сунны) стали двумя основами, на которых было вы- строено здание суннитской теории халифата. Поэтому прошлое обретет силу закона, а оправдание нынешних событий будет проистекать из интер- претации событий прошлого. Благодаря этому процесс реструктуризации прошлого станет жизненно важной необходимостью для арабского разума. Таким образом, для суннитских мутакаллимов (теологов) и факихов (право- ведов) оказалосьнедостаточным(вотличиеотавтораАл-имāмаваас-сийāса) просто пересказать «исторические» события для того, чтобы доказать опре- деление имамата на основании выбора. Они чувствовали обязанность ука- зать на единодушное согласие сподвижников (╕а╝āба) дать обет верности Абу Бакру, а также их принятие в качестве следующего халифа Умара ибн Хаттаба путем согласия с его назначением. Они прибегают к методу ана- логии в вопросах преемственности, как и в вопросах шариата, и таким об- разом выстраивают аналогию между настоящим и прошлым. Даже иджти- хад в фикхе, который аш-Шафиʿи отождествлял с методом аналогии [т. е. не проводил различия между кийасом и иджтихадом — прим. пер.], становит- ся ключом к решению проблемы «всех закрытых дверей», включая вопрос о поведении сподвижников Пророка и их политических позиций.

Мы ограничимся лишь одним поучительным примером. Абу ал-Хасан ал-Ашʿари (260–324 гг. хиджры) был первым суннитским мутакаллимом, затронувшим теорию имамата, — в том смысле, в каком в то время пони- малась «диалектическая теология» (ал-калāм), а именно как дискурс, раз- вернутый из фундаментальных источников и прецедентов, положенных в основание исламского права (шариата) либо так или иначе выведенных из него. Взгляды ал-Ашʿари имеют особое значение для предмета нашего исследования не только потому, что они образовали основоположения, на базе которых сунниты разрабатывали свою теорию халифата, но и потому, что они ограничивали задачу диалектической теологии в отношении има- мата необходимостью легитимировать прошлое, что сделало суннитскую политическую мысль заложником этой «ориентации на прошлое», кото- рая побуждает людей вновь и вновь возвращаться к конфликтам прошлого и быть непрерывно вовлеченными в них.

Ал-Ашʿари стремился обосновать религиозную легитимность имамата первых четырех «праведных халифов» (ал-хулафāʾ ар-рāшидӯн), используя, насколькоэтовозможно, четыреосновополагающихисточника, выделенные аш-Шафиʿи. В результате мы видим, как ал-Ашʿари обращается первым де- лом к Корану, пытаясь истолковать некоторые айаты — достаточно произ- вольно — в качестве точного «указания» на то, что именно Абу Бакр — это преемник (халиф) Пророка. Затем он сразу же переходит к хадисам, чтобы

доказать, будто сам Пророк дал понять, что после него будут править четы- ре халифа. С этой целью он ссылается на хадис, в котором говорится сле- дующее: «Для моих людей халифат будет продолжаться в течение тридца- ти лет; впоследствии настанет пора монархии». Ал-Ашʿари добавляет, что рассказчик данного хадиса рекомендует «стойко держаться халифата Абу Бакра, халифата Умара, халифата Усмана… а затем — халифата Али ибн Абу Талиба… и того, о чем он (т.е. второй передатчик хадиса) сказал „про- длится тридцать лет“».

Для ал-Ашʿари было недостаточным обратиться лишь к Книге и Сунне: он желал заручиться поддержкой всех четырех источников права для оправ- дания и легитимации «политики прошлого». По этой причине он ссылается на «консенсус» сподвижников Пророка по поводу клятвы верности (байʻа) Абу Бакру, отвечая противникам суннитов в данном вопросе следующее: «А если право на имамат ас-Сиддика (т.е. Абу Бакра) доказано, тогда дока- зано и право ал-Фарука (т.е. Умара), поскольку ас-Сиддик был указан в тек- сте, определен [в качестве преемника] и избран; …право на имамат Усма- на также доказано согласием тех, кто определил его преемство на совете (а╕╝āб аш-шӯрā); …и право Али было доказано через согласие принявших такое решение „ахл ал-╝алл ва ал-ʿа║д“ („людей полноты власти“, букв. „лю- дей, которые скрепляют и расторгают договоры“)». Ал-Ашʿари не забыва- ет и о четвертом фундаментальном источнике фикха, выделяемом аш-Ша- фиʿи, т.е. об иджтихаде. Он утверждает: «То, что произошло между Али, с одной стороны, и аз-Зубайром и Айшей, с другой, (так называемая „Вер- блюжья битва“) явилось результатом интерпретации и иджтихада, а имам Али и все они — это ахл ал-иджтихāд („люди независимого суждения“)… И то, что сказано о нашем имаме Али и Муавии — это результат интерпре- тации и иджтихада (самостоятельного рассуждения)» 33.

Ал-Ашʿари заложил фундамент суннитской теории халифата, или, ско- рее, он теоретически обработал более ранние политические взгляды сун- нитов, выстроенные на тех «основаниях», которые определил аш-Шафиʿи, превратив политические дебаты в легитимацию прошлого, — подобно тому, как аш-Шафиʿи истолковал иджтихад в исламском праве как канонизацию

мнения. По сути, ал-Ашʿари, автор Ал-Ибāна («Разъяснения [основ вероис-

поведания]»), завершил то, что не удалось завершить аш-Шафиʿи, автору Ар-Рисāла. Это не вопрос неудачи, но, скорее, нужды и необходимости: не- обходимость легитимировать прошлое не проявлялась с той же остротой

33Ал-Ашʿарийй A. Ал-ибāна фӣ у╕ӯл ад-дийāна. Каир: Дāр ал-ан╕āр, 1977. С. 247

идалее. Кроме того, ал-Ашʿари воспроизводит аналогичное рассуждение в другой своей книге — Китāб ал-лумаʿ фӣ ар-рад ʿалā ахл аз-зай▀ ва ал-бидаʿ.

во времена аш-Шафиʿи, с какой она дала о себе знать во времена ал-Ашʿари. Оппозиция шиитов при жизни аш-Шафиʿи была довольно слабой, а с Аб- басидской властью ими было согласовано некое половинчатое перемирие. Они стали политической силой, серьезно угрожавшей халифату, лишь во времена написания ал-Ашʿари своих сочинений. Шииты обрели собствен- ное государство (Египет под властью Фатимидов), а их влияние росло в не- которых восточных провинциях суннитского халифата. Более того, они завершили теоретическую разработку своих взглядов как в области веро- учения, так и в политике, будучи при этом убеждены в первенстве текста в вопросе об имамате, рассматриваемом в качестве одного из столпов ре- лигии, не менее важного, чем молитва (╕алāт), милостыня (закāт) и па- ломничество в Мекку (╝аджж). Утверждение в отношении текста факти- чески усиливалось проблемой политической власти султана в более чем одном месте исламского мира, поэтому уже не могло быть никаких сомне- ний в необходимости «утвердить» суннитского имама через возвышение вероучения суннитов до уровня новых вызовов. И потому Абу ал-Хасану ал-Ашʿари — «имаму мутакаллимов», по выражению Ибн Халдуна, выпал жребий для выполнения этой задачи.

Это стало еще одним типом суннитского «ответа» на шиитскую «угро- зу». Но разве история всех мазхабов (доктринальных школ мысли) и по- литики в целом не есть выражение разнообразных действий и противо- действий?