Islamskaya_mysl_2_2017

Он считает ее наилучшей, поскольку последняя часть айата о свете: «Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает», по его мнению, «свидетель-

ствует о том, что подразумевается свет руководства, направляющий к [вер- ному] знанию и действию». Стоит отметить, что Ар-Рази вкратце упомина- ет и другие традиционные интерпретации: Бог как правитель (мудаббир), распорядитель (нā├им) и осветитель (мунаввир) 12.

За этим анализом традиционных истолкований следует подробное изло- жение и расширение первой части работы ал-Газали Мишкāт ал-анвāр, ко- торая сама является комментарием к айату о Свете, и мы ее еще будем де- тально анализировать позднее. Сейчас лишь можно отметить, что базовая идея ал-Газали состоит в том, что «свет» — это слово, которое использу- ется для обозначения различных явлений. Взаимоотношения между этими различными типами явлений суть иерархические, и те типы света, которые находятся выше, более заслуживают именоваться «светом», чем те типы света, которые находятся ниже. Свет физического глаза ниже по достоин- ству, чем свет разума (‘а║л); это утверждение ал-Газали доказывает путем перечисления семи недостатков физического зрения в сравнении с умствен- ным прозрением; ар-Рази расширяет этот список до двенадцати недостат- ков. Еще выше, чем свет рационального прозрения, находится свет Бога. Согласно ал-Газали, совершенство Его света таково, что Он один заслужи- вает именоваться «светом» в подлинном смысле слова. Бог является светом поистине (╝а║ӣ║а), в то время как все другие типы света суть метафориче- ские (маджāз) в отношении к Его свету; в действительности, нет никако- го другого света, кроме Его самого 13.

На первый взгляд кажется, что эта точка зрения противоположна пози- ции ар-Рази, которыйначалсвоеистолкованиесутвержденияотом, чтоБог не может быть назван «светом». Тем не менее после подробного анализа ра- боты ал-Газали ар-Рази заключает, что в действительности между интерпре- тациейал-Газалиитрадиционнойинтерпретациейсветакак«путеводителя» (которая предпочтительна для ар-Рази) нет никакого противоречия 14. При- нятие со стороны ар-Рази интерпретации ал-Газали становится более по- нятным, еслиоцениватьеговконтекстедругихдискуссийвокругпроблемы

12Aр-Рāзийй. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 7. С. 224.

13Там же. Т. 23. С. 224–230.

14Ф. Розенталь понимает экзегезу ар-Рази как опровержение позиции ал-Газали

(Rosenthal F. Triumphant Knowledge: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. Leiden, 1970. P. 160), однако подобное истолкование не учитывает тот факт, что ар-Рази прямо говорит об отсутствии противоречия между его собственной позицией и пози- цией ал-Газали.

божественных атрибутов. Прецедент утверждения ал-Газали о том, что Бог является светом поистине (╝а║ӣ║а), в то время как другие типы света вы- ступают метафорой (маджāз), может быть обнаружен в работе мутазилита ан-Наши ал-Акбара (ум. 906), который пытался решить проблему антропо- морфныхописанийБогавКоранеспомощьютеории, согласнокоторойатри- буты Бога, когда они прилагаются к Нему, являются «истинными» (╝а║ӣ║а), а когда прилагаются к человеку, выступают «метафорой» (маджāз). Более распространенный способ решить проблему антропоморфных описаний обычно был обратным: говорилось, что атрибуты — это маджāз в отно- шении Бога, но haqīqa (╝а║ӣ║а) в отношении людей. И всё же, как отметил Хайнрихс, каждая из указанных теорий работает неплохо в решении про- блемы антропоморфизма. Однако первая теория поднимает дополнитель- ную тему: является ли, по мнению ан-Наши ал-Акбара, различие между ре- альным (╝а║ӣ║а) и метафорическим (маджāз) онтологическим или же оно является языковым? 15 Позиция ан-Наши ал-Акбара выглядит двусмыслен- ной, но позиция ал-Газали — нет. Он однозначно утверждает, что Свет Бо- жий, подобно Его Бытию, является единственным реальным Светом и Бы- тием. Что касается позиции ар-Рази, то она менее ясна. Хотя он и повторяет громкую фразу ал-Газали «Нет другого света, кроме Его самого», всё же он опускает ключевыефрагменты, в которых объясняется, что ал-Газали имеет ввиду. Главнаяозабоченностьар-Рази— этотеологическаяпроблемаустра- нения любой возможности для отождествления Бога с физическим феноме- ном, который мы называем «светом».

Ибн Таймийя написал комментарий к айату о Свете, который органи- зован как опровержение взглядов неназванного оппонента. Многие аргу- менты, цитируемые от имени этого оппонента, совпадают с аргумента- ми, которые мы находим у ар-Рази в его Ат-тафсӣр ал-кабӣр и в разделе об имени «свет» (нӯр) в его Шар╝ асмā’ Аллāх та‘āлā ва а╕-╕ифāт 16. Ука-

занные формулировки подталкивают к мысли о том, что оппонентом Ибн Таймийи, на самом деле, и является ар-Рази, однако тот факт, что некото- рые из опровергаемых аргументов не обнаруживаются ни в одной из этих двух работ ар-Рази (по крайней мере, в тех фрагментах, которые рассмо- трены здесь), делает трудным однозначную идентификацию неназванного

15Heinrichs W. On the Genesis of the Haqiqa-Majaz Dichotomy // Studia Islamica, 59, 1984. Pp. 136–137; Он же. Contacts Between Scriptural Hermeneutics and Literary Theory // Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 7, 1991–1992. Pp. 256–257.

16Aр-Рāзийй. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. T. 7. С. 181–231; Он же. Шар╝ асмā’ Аллāх

та‘āлā ва а╕-╕ифāт. Каир, 1976. С. 346–348.

оппонента. Комментарий Ибн Таймийи имеет полемическую природу: мыслитель обвиняет своего оппонента в искажении Корана (та╝рӣф), от- ступлении (ил╝āд) от текста, касающегося знаков и имен Бога, лжи (ки┼б), несправедливости (├улм) и враждебности по отношению к божественным правилам 17. Ибн Таймийя стремится подчеркнуть — шаг за шагом — то, что он считает противоречиями в аргументах своего оппонента и их иска- женность (фасāд). Для наших целей особую важность имеет фрагмент, где Ибн Таймийя отвечает на тезис о том, что фраза «Аллах — Свет небес и зем- ли» обязательно должна истолковываться. Ибн Таймийя не только отрица- ет необходимость истолкования этой фразы, но и настаивает на том, что большинство мусульман не интерпретируют ее, и это соответствует прак- тике, восходящей к праведным предкам (салаф), мнению атрибуциони- стов (╕ифāтиййа) 18 среди мутакаллимов, мнению факихов, суфиев и дру- гих. Стремление истолковывать божественный атрибут «свет», согласно Ибн Таймийе, идет от джахмитов 19 и мутазилитов.

Оппонент Ибн Таймийи утверждает, что фраза «Аллах — Свет небес и земли» обязательно должна истолковываться, поскольку «свет — это вид сущего (кайфиййа), имеющего телесность, который противоположен тьме, а Бог (ал-╝а║║) не может иметь противоположности» 20. Ибн Таймийя

17Ибн Таймиййа. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Бейрут, 1988. Т. 5. С. 422.

18Именно так называли себя ашариты и ханбалиты, поскольку они считали, что только они признают атрибуты Бога.

19Джахмиты — это ранняя секта, которая, как считается, основана Джахмом ибн Сафваном (ум. 746); подобно мутазилитам, он отвергал отдельное существование бо- жественных атрибутов и, как следствие, обращался к их истолкованию.

20Ибн Таймиййа. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 5. С. 421. Ср. с тем, что пишет ар-Рази

всвоем Шар╝ ал-асмā’ (Pp. 346–347): «Знай, что свет — это обозначение того спосо- ба бытия (кайфиййа), который имеет своей противоположностью тьму, и невозмож- но, чтобы Бог (ал-╝а║║) был таковым, на что есть несколько причин. Во-первых, этот способ бытия приходит и уходит, а в отношении Бога невозможно представить нечто подобное. Во-вторых, тела (аджсāм) сходны в телесности, но различны в отношении света и тьмы, так что свет — это способ бытия, который нуждается в теле, чтобы су- ществовать в нем, однако Необходимое Бытие (вāджиб ал-вуджӯд) не может быть та- ковым. В-третьих, свет противоположен тьме, а Бог далек от того, чтобы иметь про- тивоположность или противника. В-четвертых, Бог сказал „Свет Его подобен“, так что Он приписал свет себе (сделал его своим атрибутом). Если бы Он сам был све- том, подобная атрибуция вещи была бы бессмыслицей. Следовательно, Бог не явля- ется светом, также он не является вещью, которая характеризуется подобным спосо- бом бытия, поскольку этот способ бытия может быть понят лишь как установленный

втелах». См. также: Aр-Рāзийй. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 23. С. 223.

отвечает, что слово «свет» способно принимать различные значения в за- висимости от контекста. Он не согласен с определением света как вида су- щего, имеющего телесность, и он утверждает, что сотворенный свет может быть либо сущностью (‘айн), либо акциденцией (‘aрāд). Примером пер- вого является огонь, а примером второго — отражающийся на стене свет огня. Только о втором можно сказать, что это «вид сущего, существующе- го с помощью тела». Другими словами, слово «свет» иногда указывает на субстанцию (джавхар), а иногда — на качество (╕ифа). Подобным же об- разом имена Бога иногда указывают на Его сущность, а иногда — на Его атрибуты. В качестве примера этого Ибн Таймийя приводит хадис: «Ты ис- тинный (╝а║║), Твоя речь истинна (╝а║║), [райский] сад истинен (╝а║║), про- роки истинны (╝а║║) и Мухаммад истинен (╝а║║)» 21.

Аналогичным образом Ибн Таймийя понимает фрагмент «Аллах — Свет небес и земли»: по его мнению, свет является частью божественной сущно- сти, но также и одним из атрибутов Бога; иначе говоря, Бог является светом и в то же время обладает светом. Следовательно, нет противоречия между фразой «Аллах — Свет небес и земли» и следующей фразой «Свет Его по-

добен», и было бы ошибкой интерпретировать первую фразу в том ключе, что «Бог — обладатель света», как это делали аз-Замахшари и ар-Рази. Ибн Таймийя находит и другое доказательство для принятия коранической фор- мулировки в ее буквальном виде. Дело в том, что имеется следующий ха-

дис: «О Боже, хвала Тебе, Свету небес и земли и того, что между ними»;

к тому же на вопрос о том, каким он видит своего Господа, Пророк отве-

чал: «Я вижу свет» 22.

Убежденность Ибн Таймийи в том, что Бог является светом, тем не ме- нее, не означает, что он отвергал метафорические истолкования первых по- колений мусульман (салаф), касающиеся этого света (он называет эти ис- толкования не словом та’вӣл, а словом тафсӣр). Согласно Ибн Таймийе, утверждение о том, что «Бог является путеводителем небес и земли», не предполагает отрицания того факта, что сам Бог является светом. Обраща- ясь к многочисленным примерам из числа тех, что он использует в своей книге по коранической методологии, Му║аддима фӣ у╕ӯл ат-тафсӣр, Ибн Таймийя объясняет, что обычай первых поколений состоял в том, чтобы упо- треблять для объяснения смыслов Корана различные выражения и приме- ры. Когда они говорили «Бог является путеводителем небес и земли», они делали утверждение касательно одного из значений фразы «Аллах — Свет небес и земли», и само это утверждение не исключает возможности других

21Ибн Таймиййа. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 5. С. 430.

22Там же. С. 429.

значений. Подобным же образом, когда они говорили, что «Бог является осветителем (мунаввир) небес и земли», они не противоречили тому факту, что Он является светом, поскольку частью определения света — это быть чем-то, что освещает нечто другое 23. Таким образом, Ибн Таймийя при- нимает как интерпретацию, согласно которой фраза «Аллах — Свет небес и земли» значит «Бог является путеводителем небес и земли», так и интер- претацию, согласно которой необходимо акцентировать буквальное зна- чение фразы. Однако он не рассматривает выводы из факта принятия бук- вального значения 24.

СУФИЙСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ФРАЗЫ

«АЛЛАХ — СВЕТ НЕБЕС И ЗЕМЛИ»

Вработе Мишкāт ал-анвāр ал-Газали сосредоточен на буквальном значе- нии фразы «Аллах — это Свет», хотя делаемые им касательно нее выводы не из числах тех, которые принял бы Ибн Таймийя. Ал-Газали объясняет, что различные интерпретации айата о Свете вызваны тем, что они опира- ются на различные определения слова «свет». Он считает, что то понима- ние света, которое обнаруживается у суфиев, является наиболее верным, если сравнивать с другими интерпретациями, однако он также утвержда- ет, что это не такая интерпретация, о которой следует широко распростра- няться. Как мы видели на примере комментариев к кораническому айату 3: 7 25, суфии полагали, что Коран содержит как публичное знание, которое следует распространять, так и эзотерическое знание, которое намеренно изложено неоднозначным способом, не понятным никому, кроме тех не- многих, кому оно адресовано. Ал-Газали указывает на этот принцип уже

23Там же. С. 435–438, 440.

24Взгляд Ибн Таймийи на айат о Свете нуждается в дополнительном исследова- нии. Согласно Дж. Павлину, в своей работе Бу─āт ал-муртāдд Ибн Таймийя ссыла- ется на хадис: «Его покров — это свет», что служит ему способом подтверждения необходимости интерпретации слова «свет» и отвержения буквального значения, по которому Бог уравнивается со светом (См.: Pavlin J. The Medieval Debate over Quranic Hermeneutics: Ibn Taymiyyah’s Discussion of al-Ghazali’s Metaphysics in the «Bughtat al-Murtadd» // Paper presented at the American Academy of Religion Annual Meeting, Atlanta, GA, Nov. 22–25, 2003).

25Сандс имеет в виду вторую главу своей книги, в которой анализируются суфий- ские комментарии к айату 3: 7, посвященному «ясным» и «иносказательным» стихам Корана. — прим. пер.

во Введении к Mишкāт aл-анвāр и объясняет, почему он раскрывает часть этого эзотерического знания:

«Некаждуютайнуможнооткрыватьиобъяснять. Иневсеистины (╝а║ӣ║а) открываются и нисходят. „Благородные (а╝рāр) сердца запе- чатывают тайны подобно могиле“ 26. По этому поводу один из знаю- щихсказал: „РазглашениетайныБожестваестьневерие(куфр)“. Или, каксказалпредводительпрежнихипоследующихпророкМухаммад, да благословит его Аллах и приветствует: „Есть знание в виде скры- того, что неизвестно никому, кроме тех, кто знает Бога“.

Если же они все-таки разгласят этот секрет, то только дети не- вежества будут возражать им. И сколь много ни было бы этих не- вежд, тайны должны быть сохранены неприкосновенными от взо- ров грешников.

Однако я полагаю, что Аллах рассек грудь твою Светом, а Тай- на (сирр) очищена от Мрака Невежества.

Я не буду столь скупым, чтобы скрывать от тебя направление (ишāра) кэтим блистательнымистинам вовсем их великолепии иБо- жественности, ведь грех сокрытия Мудрости от ее детей не меньше, чем предоставление ее чужим для нее. Как сказал поэт:

Знания тот потерял, кто глупцам их открыл (мана╝а), Кто же его от достойных сокрыл (мана‘a) — согрешил» 27

Высказав эти замечания, ал-Газали переходит к первому разделу сво- его труда, посвященному определению различных видов света и истолко-

ванию фразы «Аллах — Свет небес и земли».

Ал-Газали утверждает, что слово «свет» может пониматься в трех раз- личных смыслах. Первый способ употребления (вад‘) характерен для про- стых людей (‘āммийй), и он означает явленность (├ухӯр) для визуального восприятия. «Свет» в этом случае «является выражением для того, что мо- жет быть видимо само по себеи благодарячему могут стать видимы другие вещи — например, подобно солнцу». Однако арабский язык также допуска- ет возможностьупотребленияслова«свет» вотношении органа восприятия,

26Д. Бухман проделал замечательную работу по расположению суфийских мак- сим и хадисов в Мишкāт ал-анвāр. См. его перевод этих ссылок, которые мы не по- считали нужным воспроизводить здесь.

27Al-Ghazali. The Niche of Lights, trans. D. Buchman. Provo, UT: Brigham Young University Press, 1998. Pp. 1–2. (русский перевод: Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // «На-

ставление правителям» и другие сочинения. М., 2004).

то есть глаза, как во фразе «свет зрения летучей мыши является слабым (фӣ ал-хуффāш инна нӯр‘aйнихи ┌аʽӣф)» 28. Ал-Газали полагает, что это вто- рое определение понятия «свет» более приемлемо, чем первое определение, поскольку воспринимает глаз и именно благодаря ему происходит восприя- тие, втовремякакзримыйсвет— этовсеголишьместо, гдевосприятиепро- исходит. Еще более совершенный орган восприятия, чем глаз, — это разум (‘a║л), так что он тоже может быть назван «светом». Именно в этом смысле слово «свет» используется в отношении пророка Мухаммада и в меньшей степени в отношении других пророков и ученых 29.

Этовтороеопределение«света» распространеносредиизбранных(хавā╕╕), но есть и третье определение, которое распространено среди избранных из числа избранных (хавā╕╕ ал-хавā╕╕); согласно этому определению, «светом» является«первыйсвет» (ан-нӯрал-аввал) и«истинныйсвет» (ан-нӯрал-╝а║║), посколькуэтоединственныйсвет, которыйнезаимствуетсвоюсветовуюпри- роду откуда-то извне. Использование термина «свет» в отношении чего-ли- бо иного, нежели этот истинный свет, является метафорой (маджāз). Бог — этоСвет, нетдругогосвета, кромеНего, иОнявляетсясовокупностьюсветов ивсеобщимсветом. Богсокрытотнас, посколькуОнявляетсячистымсветом. Вовсемостальномсветсмешанстьмою, чтоипозволяетнамвидеть, однако уБоганетпротивоположности, никакаятьманесмешанасЕгосветом, иОн, следовательно, сокрыт от Своего творения чрезмерной интенсивностью соб- ственной проявленности. Он повсюду, но Он не можетбытьувиден.

Подобно тому как истинный свет (ан-нӯр ал-╝а║║) — это Бог, так и ис- тинно существующее (ал-мавджӯд ал-╝а║║) тоже Бог. И подобно тому, как наш свет является «заимствованным», так и наше бытие «заимствованно» (исти‘āра). Когда человек узнаёт, что реально, а что является метафорой, он начинает понимать, что «в бытии нет ничего, кроме Бога» и что «все гиб- нет, кроме Его Лика» (28: 88). Состояние (╝āл) увидения этого достигает- ся либо посредством познавательного гнозиса (‘ирфāн ‘илмийй), либо по- средством «вкушения» (┼ав║). В последнем случае имеет место опьянение, которое превосходит разум и порождает утверждения, подобные тем, ко- торые делали ал-Халладж и Абу Язид ал-Бистами (ум. 875); однако когда это состояние прекращается, разум начинает понимать, что такое состоя- ние было не реальным единением (╝а║ӣ║ат ал-итти╝āд), но ощущением единения (шубха ал-итти╝āд). Обладатель такого состояния был уничто- жен (фаниййа) для себя и уничтожен для своего уничтожения (фаниййа ‘aн фанā’ихи), поскольку он полностью потерял сознание себя.

28Ibid. P. 4.

29Ibid. Pp. 5–13.

«В отношении человека, погруженного в это состояние, оно на- зывается на языке метафор (маджāз) „Единением“ (итти╝āд) на языке реальности (╝а║ӣ║а) „Утверждением божественного един-

ства“ (тав╝ӣд)» 30

Ал-Газалицитируетстих, приписываемыйСахибуибн‘Аббаду(ум. 995):

Вино прозрачно и стакан прозрачен, Они столь схожи, спутан смысл задачи,

Как будто нет стекла, одно лишь есть вино,

Аможет, нет вина, — стекло одно 31

Иал-Газали добавляет, что «есть разница между фразами „Вино — это стакан“ и „Как если бы вино было стаканом“» 32. Именно такие двусмыс- ленные утверждения смущали критиков — например, Ибн Таймийю, ко- торый отвергал различие между реальным единением и метафорой едине- ния (итти╝āд) и, следовательно, воспринимал эти идеи как еретические, поскольку в них отрицается полная трансцендентность Бога. Ибн Таймийя считал, что это отрицание лежало в основе экстатических изречений ран- них суфиев и их философствующих последователей, будучи сокрыто за намеренной двусмысленностью суфийской терминологии и суфийского стиля. Ибн Араби описывает состояние растерянности (хайра), с которым сталкивается мистик, когда он осознает, парадоксальность бытия, однако Ибн Таймийя считает это всего лишь смятением, результатом логической абсурдности мышления мистика 33. В работе Мишкāт ал-анвāр ал-Газали предвосхищает критику такого типа, выражая озабоченность по поводу того, что его слова будут поняты неверно; он полагает, что те, кто не спо- собен усвоить подобное знание, должны избегать его:

30Ibid. P. 18.

31Ibid.

32Ibid.

33Об этих и других критических замечаниях Ибн Таймийи в адрес суфиев см.:

Chittick W. Rumi and wahdat al wujud // Banani A., Hovannisian R., Sabagh G. (eds.). Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Pp. 85–87; Knysh A. Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. Albany, NY: SUNY Press, 1999. Pp. 87–111; а так- же: Michel T. A Muslim Theologian’s Response to Christianity: Ibn Taymiyya’s «Al-Jawab al-Sahih». Delmar: Caravan, 1984. Pp. 5–14, 24–39.

«Но, возможно, даже такое объяснение может оказаться недо- ступным для некоторых ограниченных разумов, которые из нашего утверждения (о том, что „Аллах — во всем“), поймут, будто Он на- ходится во всяком месте.

Слишком высок и свят Он, чтобы быть связанным с каким-ли- бо местом. Ни в коем случае не желая дать тебе вообразить такую бессмыслицу, мы уверяем тебя, что Он — прежде всего, выше все- го, Он заставляет всё проявиться. То, что мы подразумеваем, говоря, что Аллах сопровождает или существует со всем, исходит из того, что выявляющее неотрывно связано — субъективно — с выявляе- мым, в понимании думающего.

Итак, ты знаешь, что Выявитель предшествует выявляемому, и стоит выше последнего, будучи с выявляемым; Однако Он с вы- являемым с одной стороны, и выше с другой.

Нотынедолженпредполагать, исходяизэтого, чтотутестьпроти- воречия. Представь себе, как в этом мире, который является высшим из достижимого для твоего разума, движение твоей руки происхо- дит с движением ее тени, будучи в то же время первичнее движе- ния тени. И каждый, у которого не хватает разумения увидеть это, должен полностью прекратить дальнейшие изыскания, поскольку:

Для каждой науки есть свои люди, Каждому легче понять то, для чего он создан» 34

Для простых людей утверждением единобожия (тав╝ӣд) является фра- за «Нет бога, кроме Бога», но для избранных утверждение единобожия — это фраза «Нет чтойности, кроме Него» 35.

Работа Мишкāт aл-анвāр представляет собой тот тип суфийского про- изведения, в котором для описания особого видения реальности, базирую- щегося на суфийском опыте уничтожения (фанā’) и пребывания (ба║ā’), ис- пользуется язык философии и теологии. Хотя автором этой теоретической формы суфизма принято считать Ибн Араби, работа Мишкāт ал-анвāр ясно свидетельствует о том, что ал-Газали был его предтечей 36. В другом месте

34Al-Ghazali. The Niche of Lights. P. 24.

35Ibid. P. 20.

36Так, Дж. Боверинг пишет: «В теории Ибн Араби ранний суфийский психологиче- ский опыт мистического единения трансформировался в онтологическую спекуляцию

оединстве бытия, подтолкнув идею таухида к динамическому завершению» (Böwering G. Ibn al-‘Arabi’s Concept of Time // God is Beautiful and He Loves Beauty. Bern, 1994. P. 75). В своей работе «Bewildered Tongue: The Semantics of Mystical Union in Islam»

ал-Газали касается теологических проблем того типа, которые занимают центральное место в комментарии ар-Рази к айату о Свете, однако эти про- блемынеявляютсяегоглавнойтемойвМишкāтал-анвāр. Егоподходтакже отличен от чисто философского подхода Ибн Сины в интерпретации айата о Свете, которую мы находим в Фӣ исбāт ан-нубуввāт. Подобно ар-Рази, Ибн Сина утверждает, что физический свет является «сущностным» смыс- лом слова «свет» и использование этого слова в коранической фразе «Ал- лах — Свет небес и земли» является «метафорическим», что противопо- ложно мнению ал-Газали.

«Я говорю: свет — это двусмысленное слово (муштарак), имею- щее два значения: одно — сущностное (┼āтийй), а другое — мета- форическое (муста‘āр). Сущностное используется для совершен- ства прозрачного в той степени, в какой оно прозрачно, как говорит Аристотель. Метафорическое значение нужно понимать двояко: либо как благо, либо как причину, ведущую к благу. В этом случае [т.е. в этом айате] смысл является метафорическим в обоих аспек- тах. Я хочу сказать, что Всевышний сам по себе является Благом и причиной всякого блага» 37

Селлс отмечает, что «движение от диалогического языка единства, обнаруживаемого у ал-Халладжа и ал-Бистами, к мистической диалектике Ибн Араби не должно вос- приниматься, как это часто происходит, в качестве нисхождения от изначального опы- та к интеллектуальной абстракции… Мистическое единение трансформирует фило- софский и другой объективистский или научный дискурс, в то же время философский язык дает новое измерение критического самосознания и логически точного подхода к мистическому» (опубликовано в: Idel M., McGinn B. (eds.). Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam. New York: Continuum, 1996. P. 116). Один из критиков Ибн Араби — Сададдин ат-Тафтазани (ум. ок. 1389–1390) признавал внешнюю схожесть между метафизическими взглядами ал-Газали и Ибн Араби и его последователей, но настаивал, что более глубокое рассмотрение их работ показывает ортодоксальность первого и ошибки второго. Он критиковал Ибн Араби и его последователей за иска- жение суфийской концепции уничтожения (фанā’) и пребывания (ба║ā’), ошибочное понимание субъективного мистического опыта как мерила объективной реальность вещей (Knysh. Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition. Pp. 150–153). Различия между метафизическими теориями ал-Газали и Ибн Араби — это область, которая требует дальнейшего изучения, однако остается фактом, что ал-Газали еще до Ибн Араби де- лал онтологические суждения, базирующиеся на мистическом опыте, и адаптировал философский и теологический язык и терминологию к систематизации того видения реальности, которое напоминает видение, отраженное в ранних суфийских высказы- ваниях и писаниях.

37 Ибн Сӣнā. Фӣ исбāт ан-нубуввāт ли-Ибн Сӣнā. Бейрут, 1968. С. 49.