Islamskaya_mysl_1_2016
.pdf
Р. И. Гайнутдин, Д. В. Мухетдинов. Проблема правоверия и спасения… |
61 |
|
|
радости, становится не злом, аблагом. Иначе говоря, имеется ввиду специ фическая модель телеологии, согласно которой все плохое необходимо лишь как этап на пути к конечному благу (ср. приведенный выше текст, ха- рактеризующий Свет Бога как то, ради чего проявляются вещи).
Ал-Газали приводит классическую аналогию между страждущим иболь- ным. Он пишет «Несомненно, ампутация руки— это очевидный вред, одна- ко внем может заключаться огромная польза: здоровье остального тела. Если бы кто-то отказался от необходимой ампутации руки, то результатом этого стала бы гибель всего организма, следовательно, худшее зло. Поэтому ампу- тация руки во имя сохранения тела представляет собой зло, которое содер- жит благо.Так, основной целью, которая становится первой врассмотрении вопроса об ампутации, является подлинное благо. Следовательно, ампута- ция руки — способ для достижения этой цели, то есть она проводится ради этого блага. Таким образом, то, к чему стремятся в первую очередь, — не- посредственно здоровье, ампутация же второстепенна иделается ради дру- гой цели, а не является самоцелью» 92. Комментируя известный хадис отом, что милость Бога превосходит Его гнев, ал-Газали замечает: «Его гнев—это намеренное зло, то есть зло по Его воле, аЕго милосердие — намеренное добро. Но если Он предназначает Свое добро для добра, то намеренное зло не самоцель, а делается оно, так как в Нем присутствует определенное бла- го. То есть совершается именно добро, азло происходит непредумышленно, но все это происходит согласно Божественному замыслу. Поэтому вэтом нет ничего, что противоречило бы милосердию» 93. Проблема, по мнению ал-Га- зали, состоит в том, что человек, ввиду узости своего взгляда, не видит за злом никакого блага. Человек судит, исходя из ограниченной позиции, ион неспособен анализировать ситуацию во всей ее полноте.
Однако допустимо и другое возражение: если Бог является Милости- вым и Всемогущим, то почему Он не сделает такой совершенный мир, вко- тором не было бы необходимого зла, в котором блага можно было бы до- стичь другим способом, а не посредством зла? Ал-Газали отвечает: судить о возможности или невозможности чего-либо бессмысленно снашей узкой точки зрения, хотя это и «можно познать с помощью неясного запутанного процесса распознавания, который недоступен для большинства» 94. Тем не менее ал-Газали призывает отказаться от всех возражений подобного рода. Он учит: «Никогда не сомневайтесь, что Бог самый милосердный из всех милосердных (ар╝ам ар-ра╝ӣмӣн), что „Его милость превосходит Его гнев“,
92 Там же. С. 78.
93 Там же. С. 79.
94 Там же. С. 80.
62 I. Российская богословская школа
атакже не сомневайтесь, чтотот,ктопредназначаетзлорадизла,анеради блага, не заслуживает имени милосердного [курсив наш. — Авт.]. За всем
этим лежит тайна, раскрытие которой запрещается законом(шар‘), поэтому довольствуйтесь молитвой и не ждите, что это необъяснимое вам откроет- ся» 95. Последнее замечание особенно важно, ведь внем указано, что ал-Га- зали ограничен здесь юридическими рамками, ион не может рассуждать аб- солютно свободно. Взаключение раздела он вновь акцентирует этот момент, обращаясь к своим читателям: «Вам были показаны знаки иданы указания; поэтому, если вы достойны их, то вдумайтесь в них!»96.
Какую же тайну запрещает раскрывать закон? Здесь вполне может под- разумеваться всеобщность спасения. На это указывает, с одной стороны, тот факт, что имя «Милостивый» связано с сотворением людей и со счасть- ем в будущей жизни, а с другой стороны, тезис о том, что Бог не делает зло ради зла, но лишь зло ради блага. Если же Бог создал какую-то груп- пу людей для вечного наказания, то это плохо согласуется с оптимистиче- ской телеологией и Его именем «Милостивый». Не это ли увидели люди «духовного прозрения», о которых в связи с эпифанией божественной ми- лости упоминает ал-Газали? 97
Другое рассуждение, где косвенно затрагивается тема апокатастасиса, мы находим в «Воскрешении наук о вере». В заключительной части байа- на «О сущности веры в Единого…» ал-Газали касается вопроса о том, как соотнести наличие абсолютного Действователя с индивидуальной волей человека. Двигаясь в русле ашаритской теологии, он привлекает теорию «присвоения» (касб) и толкует человека как место, где принудительно осу- ществляется воля Божья. Свобода человека относительна: она больше, чем у огня, который предназначен для горения, и меньше, чем у Бога, который свободен абсолютно; в конечном счете, любое действие, в том числе дей- ствие человека, восходит к Богу. Но тогда возникает проблема теодицеи: почему всемогущий Бог создал мир именно таким, каков он есть, и предо- пределил одних к наказанию, а других — к спасению?
Отвечая на этот вопрос, ал-Газали останавливается на том, что было не- договорено в «99 прекрасных именах Бога». Фактически, он утверждает, что без добра и зла мир не мог бы существовать. Гипотетический «идеаль- ный» мир не нуждался бы вБоге, и было бы невозможно никакое действие: «Не потребовалось бы к чему-то из того, что Всевышний дал людям в зем- ной и загробной жизни, прибавить или от чего-то убавить ни с комариное
95 Там же.
96 Там же.
97 См. выше большую цитату из «Критерия различения…» (Фай╕ал ат-тафри║а…).
Р. И. Гайнутдин, Д. В. Мухетдинов. Проблема правоверия и спасения… |
63 |
|
|
крылышко, не потребовалось бы ни отводить болезнь, грех, недостаток, бедность или вред от того, кто страдает ими, ни отнимать здоровье, совер- шенство, богатство или пользу от того, кого Бог наградил ими» 98. Реальный мир необходим только как бытие контрастов. Однако, по словам ал-Газа- ли, это не случайные контрасты, ведь Бог целесообразно распределил блага между своими рабами: «Все, что поделил Всевышний между рабами Его: жизнь, и смерть, радости и печали, силу и немощь, веру и неверие, благо- нравие и грех, — все это абсолютно справедливо» 99.
Развивая дальше этот тезис, ал-Газали отмечает, что в доле каждого су- щества нет произвола или притеснения, это полностью истинно и заведе- но по верному порядку, и ничто не может быть лучше и полнее этого. Наш мир, по убеждению ал-Газали, является лучшим из возможных. Бог сотво- рил именно лучший мир, ведь иначе пришлось бы считать, что Он скуп
ибессилен, а это противоречит таким Его качествам, как Щедрость, Спра- ведливость и Всемогущество: «Если бы Он приберегал все это вместе сси- лою, это было бы скупостью, противоречащей щедрости, и притеснением, противоречащим справедливости. Если бы не был Он всемогущ, Он был бы бессилен, что противоречит божественности» 100.
Обращаясь к проблеме страдания, ал-Газали пишет, что любая бедность
илюбой вред в земном мире будут возмещены в загробной жизни, в то вре- мя как лишение в загробной жизни является необходимым контрастом для праведников. Ал-Газали приводит следующую аналогию: «Если б не ночь, мы не знали бы меру дня, если б не болезнь, здоровые не наслаждались бы здоровьем, если бы не пламя ада, жители рая не знали бы цену блажен- ству» 101. Таким образом, когда в данном контексте говорится о благости
исовершенстве мироздания, то подразумевается его законченность, «со- вершённость», а не благой исход для каждого элемента мироздания в от- дельности. Это подтверждается и в следующем фрагменте, где ал-Газали обращается к уже знакомой нам аналогии из врачебной практики:
«Чрезмерное блаженство, уготованное жителям садов рая, рядом с му- чительнейшим наказанием попавших вад, и жертвование неверными ради правоверных — по справедливости. Пока не существует ущербного, нель- зя понять полного, если не было бы животных, не видно было бы благо- родства людей.
98 Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. С. 228. 99 Там же.
100 Там же. С. 229.
101 Там же.
64 |
I. Российская богословская школа |
|
|
Совершенство и ущербность проявляются только рядом друг сдругом. Великодушная щедрость и мудрость требуют существования и совершен- ного и ущербного. Ведь отрубить руку ради спасения духа справедливо, поэтому это значит — спасти полное созданием неполного. Так же обсто- ит дело и с разницей в судьбах людей в земной и загробной жизни. В этом справедливость, лишенная произвола, и истина, далекая от забавы» 102
Фраза «пока не существует ущербного, нельзя понять полного» являет- ся ключевой вданном фрагменте. Ал-Газали убежден, что посмертное нака- зание необходимо для того, чтобы было возможно посмертное блаженство. Заметим, однако, что здесь не упоминается о вечности посмертного нака- зания. Его длительность необязательно должна мыслиться как постоянная величина, ведь вполне возможно толковать оппозицию «блаженство/нака- зание» как нечто временное, апо отношению к земной жизни — в воспита- тельном духе. Следует также обратить внимание на то, что вконце рассуж- дения ал-Газали вновь ссылается на тайны, которые запрещено раскрывать: «Но это уже другое море— бездонное, необъятное, неспокойное иблизкое к морю единобожия. Вэтом море утонули некоторые слабые, которые не ве- дали, как мутны [воды] его, в чем могут разобраться только знающие, ибо за морем этим стоитТайна Предопределения, в которой запутались многие, а посвященным в Откровение раскрыть тайну запрещено» 103.
Таким образом, ни в одном своем сочинении ал-Газали не дает одно- значного ответа на вопрос о всеобщем спасении. В юридических работах он высказывается в пользу вечности ада. В рассмотренном фрагменте из «Воскрешения наук о вере» говорится о необходимости адских мук, но не указывается ни их вечность, ни их временность. В работе «99 прекрасных имен Бога» дается лишь намек на возможный апокатастасис, но дальней- шее обсуждение проблемы прерывается ссылками на «тайну», раскры- тие которой запрещено «законом». Попытка реконструировать подлинные взгляды ал-Газали будет предпринята ниже.
Взгляды ал-Газали на проблему правоверия и спасения: реконструкция
В суфийских трудах ал-Газали часто встречаются замечания о том, что эти труды предназначены для узкого круга лиц и могут быть непонятны большинству верующих, сердца которых непроницаемы для гнозиса. Сам
102 Там же.
103 Там же.
Р. И. Гайнутдин, Д. В. Мухетдинов. Проблема правоверия и спасения… |
65 |
|
|
ал-Газали, судя по всему, довольно четко разводил экзотерическую иэзоте- рическую сферы религии. Так, в трактате «Весы деяний» он говорит о том, что его сочинения делятся на экзотерические и эзотерические, притом по- следние предназначены для узкого круга учеников. Непоследовательность ал-Газали в ряде вопросов неоднократно отмечалась как средневековыми, так и современными авторами. Ибн Туфайл писал, что ал-Газали «в зави- симости от публики, к которой он обращается, в одном месте запреща- ет то, что в другом разрешает; сначала он объявляет некоторые вещи не- совместимыми с религией, а затем сам их исповедует» 104. По словам Ибн Рушда, ал-Газали всегда учитывал адресата сочинения, «не связывая себя ни с одним учением, будучи с ашаритами — ашаритом , с суфиями — су - фием, с философами — философом » 105. Вероятно, именно благодаря такой методологической гибкости и особому «инклюзивному» пониманию ис- лама, ал-Газали удалось заслужить уважение как среди традиционалистов, так и среди мутакаллимов и суфиев. Однако такая гибкость мешает одно- значному определению его истинных взглядов, так что здесь необходима реконструкция, которая, очевидно, должна делаться с опорой на суфийские сочинения исламского ученого, составляющие ядро его мировоззрения. По- пытаемся произвести такую реконструкцию, основываясь на том, что было сказано выше о взглядах ал-Газали на проблему правоверия и спасения.
Поскольку ал-Газали понимает ислам инклюзивно, то он не отбрасыва- ет закон (шарӣ‘а) 106, но, напротив, утверждает, что сердце религии(╝а║ӣ║а) достижимо для обычного человека лишь через буквальное следование за- кону. Следовательно, юридическое понимание веры является необходимой частью его интегрального мировоззрения.
Согласно ал-Газали, мусульманином с юридической точки зрения дол- жен считаться каждый, кто признает пророческую миссию Мухаммада и истинность всех переданных им религиозных предписаний, в частности Единобожия и неотвратимости наступления Судного Дня. Если человек по- лагает, что Мухаммад или любой другой пророк лгал по какому-либо во- просу, связанному с религией, то такой человек подрывает сами основания ислама и потому не может считаться мусульманином. Когда ал-Газали гово- рит о вере в «истинность слов» Пророка, то он имеет в виду «истинность» в широком смысле, то есть признание реальности того, о чем идет речь, хотя бы на одном из уровней: самостном, чувственном, воображаемом,
104 Ибн Туфайл. ╒и╕╕ат ╞айй Ибн Йа║├āн. Бейрут, 1936. С. 15.
105 Ибн Рушд. Фа╕л ал-ма║āл// Фалсафат Ибн Рушд. Каир, 1935. С. 27.
106 Так делали, например, некоторые радикально настроенные суфии, критикуе- мые им в «Критерии различения…».
66 |
I. Российская богословская школа |
|
|
умопостигаемом или сходственном. В этом плане в юридическое поле ис- лама попадают представители самых разных школ: и антропоморфисты,
иханбалиты, и мутазилиты, и ашариты, и др. Различия между школами ле- жат в плоскости интерпретации слов Пророка и потому не затрагивают ос- нов религиозности. По убеждению ал-Газали, все мусульмане будут спасе- ны, хотя некоторые окажутся в аду на время. Что касается представителей других религий, то из них будут спасены те, до которых исламский призыв не дошел в неискаженном виде. Если же знания об исламе и, в особенно- сти, о чудесах Пророка дошли до человека, но он оказался слеп к ним, то такой человек заслуживает вечного ада. Формулируя юридическую пози- цию, ал-Газали, тем не менее, постоянно оговаривается, что она является внешним выражением откровения и что божественная милость всеохват- на. Кроме того, он постоянно подчеркивает, что в вопросе веры и неверия фикх явно недостаточен, ибо только человек с чистым сердцем способен созерцать существо веры и неверия.
Вчем же кроется это существо? Ответ на данный вопрос ал-Газали дает
всуфийских работах, где представлено онтологическое понимание веры
иневерия. В своем существе вера (имāн) — это свет, который Бог излива- ет в сердце человека. Поскольку в истинном смысле слова Светом являет- ся только сам Бог, а весь остальной свет является заимствованным, то мож- но сказать, что вера — это благодать Божья (баракат). Такой сущностной
вере ни в коем случае не тождественна формальная вера, сводящаяся кпро- изнесению определенных фраз. Формальная вера не является залогом при- обретения сущностной веры. Глубина же этой сущностной веры измеряет- ся степенью приближенности к Богу, и здесь люди могут быть разделены на три группы: покрытые чистым мраком; покрытые полумраком-полусве- том и покрытые чистым светом.
Покрытые мраком люди находятся на дне онтологической иерархии. Они не имеют веры. Сюда относятся люди, сделавшие идолом свои собственные страсти. По убеждению ал-Газали, к таковым можно причислить тех юри- дических мусульман, которые произнесли шахаду формально или просто унаследовали ислам от своих отцов, притом их принадлежность к исламу не сочетается с добрыми деяниями. Внешнее признание ими Единобожия не имеет никакого смысла, ибо в сущности ими правит Шайтан.
Покрытые полумраком-полусветом люди занимают срединное место в онтологической иерархии. Они верят в Бога, но смешивают его с чув- ственными, воображаемыми или интеллектуальными предметами. Ина- че говоря, их вера не является воспринимаемым на личном опыте фактом, хотя она и не тождественна абсолютному неверию. Такие люди ослеплены атрибутами Всевышнего, но они не знают Всевышнего ипотому по ошибке
Р. И. Гайнутдин, Д. В. Мухетдинов. Проблема правоверия и спасения… |
67 |
|
|
приписывают его атрибуты тварным вещам. Сюда относятся идолопоклон- ники, солнцепоклонники, огнепоклонники и пр. Но сюда также относятся антропоморфисты, ханбалиты, некоторые факихи имутакаллимы и,судя по всему, большинство простых мусульман, сердца которых еще закрыты для непосредственного видения. Ал-Газали полагает, что таухид таких мусуль- ман не является ошибочным, но уступает по интенсивности таухиду мисти- ков. В ряде контекстов, призванных провести демаркацию между экзотери- ческим иэзотерическим измерением религии, он высказывается оних более резко, называя их веру «слепотой», «невежеством» идаже «многобожием». Похоже, ал-Газали считает, что подобный таухид обречен на неполноцен- ность, поскольку непременно замутнен чувственными, имагинативными или интеллектуальными конструкциями, даже когда это эксплицитно отрицает- ся (ср. парадоксальность известного принципа билā кайфа).
Покрытые чистым светом люди поднялись значительно выше других групп. Их сердца раскрыты для принятия Божьего Света, и таухид для них является чем-то большим, чем слепой убежденностью. Это уровень многих суфиев, некоторых мутакаллимов и некоторых простых верующих. Имея контакт с небесным миром (малакӯт), такие люди способны ощущать ис- тину таухида на собственном опыте: в каждом действии, происходящем в мире, они видят действие Всевышнего; иначе говоря, они постигают, что все действия творятся Всевышним и Он, в сущности, является единствен- ным Действователем. Мистики способны слышать «безбрежное море Речи Всевышнего», и созерцать скрытые смыслы в явном, в частности эзотери- ческие смыслы Корана. Тем не менее они еще воспринимают множествен- ность, хотя и видят в ней проявления действенности Единого.
За пределами онтологической иерархии располагаются те, кто достиг пол- ноты веры. Это пророки исуфии, перед которыми были сняты все завесы, от- деляющие человека от созерцания Бога. Подобные люди опытно постигают, что подлинным Светом является Всевышний, подлинным Бытием является Всевышний ипоистине нет ничего, кроме Всевышнего. Ал-Газали называет это «исчезновением ввере вЕдиного»(ал-фанā’фӣат-тав╝ӣд) или даже «ис- чезновением исчезновения»(фанā’ал-фанā’). Это высшее состояние, за пре- делами которого невозможно никакое иное. Ивэтом состоянии суфий видит, что в реальности существует лишь обращение кЛику Божьему и что покло- нение возможно лишь Единому Богу, хотя не все поклоняющиеся осознают это в полной мере. Таким образом, высшая стадия веры приводит человека к парадоксальному утверждению пансакральности и единства бытия.
Как в этом свете должна пониматься проблема спасения? Внемногочис- ленных фрагментах уал-Газали имеются указания наактуальный апокатастасис, ведь опыт мистика всегда осуществляется вплоскости актуального,
68 |
I. Российская богословская школа |
|
|
по определению находящегося вне времени. Однако это крайняя трактовка, которая в явном виде не сформулирована у ал-Газали (хотя не исключено, что своих избранных учеников он мог учить чему-то подобному).
Более детально проблема спасения разработана в трудах, написанных на стыке юридического и суфийского подходов. И здесь ал-Газали раз- рабатывает своеобразную форму оптимистической телеологии. Соглас- но ал-Газали, Бог сотворил лучший из миров, притом в соответствии с аб- солютной милостью и справедливостью. Зло в этом мире необходимо для создания контраста, ведь мир не мог бы осуществиться без противополож- ностей. Любое зло Бог возместит добром. В то же время подобный опти- мизм сочетается у ал-Газали с утверждением о необходимости адских мук как контраста райскому блаженству. Если мы трактуем данное утверждение онтологически, то выходит, что для того, чтобы наслаждаться раем, нуж- но знать о существовании ада и о страдании там грешников. Совместимо ли это с милостью? Едва ли. Ал-Газали пишет о том, что доля участия че- ловека в именах «Милостивый» и «Милосердный» состоит в способности сострадать людям, переносить чужие лишения как свои собственные. Мо- жет ли праведник наслаждаться в раю, зная о вечном томлении грешников в аду? Если мы принимаем такую трактовку, то вся система оптимистиче- ской телеологии ал-Газали рушится изнутри. Всемогущий и Милостивый Бог создал лучший из миров, в котором изначально обрек одних людей на веру, а других — на неверие, одних людей — на рай, а других — на вечные муки. В такой системе либо нет места Милости, либо нет места наслажде- нию праведников, которые, будучи осенены милостью, должны восприни- мать чужие лишения как свои собственные. Третьего не дано.
Имеются косвенные указания на то, что ал-Газали изложил здесь лишь часть своих воззрений. Заметим, что в тех фрагментах, где говорится об аде как о контрасте, ничего не сказано о его вечности. Следовательно, кон- траст можно толковать в воспитательном духе, а адские мучения — как временные. Это соответствует, во первых, телеологии ал-Газали, соглас- но которой всё — не только благодаря Богу, но и ради Бога, для возвраще- ния к Богу; во вторых, его словам о том, что эпитет «Милостивый» заслу- живает лишь тот, кто делает зло ради блага, а не зло ради зла; и в третьих, недвусмысленным намекам на тайну, которую запрещает раскрывать закон (тот самый закон, который, согласно ал-Газали, навязывает само юриди- ческое определение «вечности ада»). Таким образом, на основе представ- ленных фактов можно утверждать, что ал-Газали склонялся к признанию апокатастасиса, хотя и не излагал свои взгляды открыто. Объяснить иначе многочисленные намеки и указания, не впав при этом в противоречия, не представляется возможным.
Р. И. Гайнутдин, Д. В. Мухетдинов. Проблема правоверия и спасения… |
69 |
|
|
Список литературы:
Абу Хамид ал-Газали. 99 прекрасных имен Аллаха. М.: Диля, 2009. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980.
Абу Хамид ал-Газали. Книга, избавляющая от заблуждения. М.: Ансар, 2010. Абу Хамид ал-Газали. Крушение позиций философов. М.: Ансар, 2007.
Абу Хамид ал-Газали. «Наставление правителям» и другие сочинения. М.: Ансар, 2004.
Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // «Наставление правителям» и другие сочинения.
М., 2004.
Абу ╞āмид ал-│азāлийй. Ал-и║ти╕āд фӣ ал-и‘ти║āд. Каир: Мактабат ал-Джиндийй, 1972.
Абу ╞āмид ал-│азāлийй. Ал-Муста╕фā ‘илм ал-у╕ӯл. Т. I–II. Бейрут: Му’ассасат аp-
Рисāла, 1997.
Абу ╞āмид ал-│азāлийй. Ихйā’‘улӯм ад-дӣн. Т. I–V. Каир: Дāр ал-Баййāн ал-‘Арабийй, 1990.
Абу ╞āмид ал-│азāлийй. Фай╕ал ат-тафри║а байна ал-ислāм ва аз-занда║а. Дамаск, 1993.
Абу ╞āмид ал-│азāлӣ. Кӣмӣйā-и са‘āдат. Тегеран, 1982.
Ибн Рушд. Фа╕л ал-ма║āл // Фалсафат Ибн Рушд. Каир: Мактабат ал-Джинди, 1935. Ибн Туфайл. ╒и╕╕ат ╞айй Ибн Йа║├āн. Бейрут, 1936.
Т. К. Ибрагим
(Институт востоковедения РАН, г. Москва)
«Воистину милость Моя — всеохватывающая»*
Одним из самых ярких аспектов коранического гуманизма выступает оптимистическая сотериология (учение о спасении). В ее духе господству- ющая в мусульманской теологии доктрина настаивает на конечном благом исходе не только для мусульман (в узком смысле слова, то есть для после- дователей пророка Мухаммада), но и для единобожников вообще: все об- реченные на адские муки грешники из числа исповедников монотеизма рано или поздно высвободятся из Геенны и перейдут в райскую обитель.
По мнению большинства богословов, вечного спасения (райской жизни) удостоятся также все умершие в несовершеннолетии дети (включая детей неверных/многобожников), умственно отсталые (булх) и «люди межпроро- чия» (ахл ал-фатра) 1. К последним часто причисляют и тех, до кого не до- шла какая-либо богооткровенная религия или дошла не в подлинном, а ис- каженном виде.
Значительное число сторонников имеет и точка зрения, согласно кото- рой на вечную погибель обречены только упорствующие отвергатели ре- лигиозных истин. Поэтому, заключает ал-Газали, число обреченных на
* Данная статья является переработанной версией второй главы из книги: Ибрагим Т. Коранический гуманизм. М.: Медина, 2015.
Фрагменты из Корана, Сунны и других источников на арабском языке приводят- ся в авторском переводе (если не оговорено иное). Шесть «канонических» сводов ха- дисов (два «Сахиха» ал-Бухари и Муслима, а также четыре «Сунана» Абу Дауда, Ибн Маджи, ан-Насаи и ат-Тирмизи) цитируются по номеру хадиса. Если хадис фигуриру- ет в обоих «Сахихах», которые считаются наиболее надежными сводами, то при ссыл- ке на каноническую Сунну указываются лишь эти два источника.
1 То есть живущие в период «перерыва» в цепи пророческих миссий, когда уче- ние предыдущего пророка практически уже было предано забвению.