Islamskaya_mysl_1_2016

и отсутствие слепой приверженности авторитету (та║лӣд). Исламский мыслитель советует: «Поговори с собой и с твоим собеседником и по- проси его дать определение неверия. Если он скажет, что неверие — ​это то, что противоречит ашаритскому, мутазилитскому, ханбалитскому или какому-либо иному ма├хабу, знай: перед тобой — ​невежда и глупец, ско- ванный слепым следованием (та║лӣд). Он слепец из слепцов, а потому не трать время на его вразумление» 13. Иначе говоря, быть приверженцем од- ной школы исламской мысли и на этой основе выносить обвинение в не- верии (такфӣр) представителям всех других школ — ​значит самому быть «слепее слепого» (очевидно, в дискурсе ал-Газали это означает онтологи- ческое неверие).

Ал-Газали здесь высказывает несколько интересных соображений: на- пример, можно спросить у представителя такой школы, почему при разли- чии во мнениях среди авторитетов одной школы они обычно не оценивают- ся как неверующие.Так, ал-Бакиллани, очевидно, иначе трактует некоторые теологические проблемы, чем ал-Ашари. И почему в таком случае ал-Ба- киллани не считается неверным? Если допустимы различия внутри школы, то почему не допустимы такие же различия между школами? Все решает формальная принадлежность к школе? И на каком рациональном основа- нии человек, следующий авторитету, выбирает себе именно этого автори- тета, учитывая то, что все крупные исламские авторитеты опираются на Коран и Сунну? И т. д.

Многочисленные вопросы такого рода должны быть поставлены перед ученым, предпочитающим таклид. Однако ал-Газали идет еще дальше. Он фактически утверждает, что безоговорочное доверие авторитету равносиль- но тому, что этот авторитет ставится на одну ступень с Пророком: «Если ты человек справедливый, ты наверняка знаешь, что тот, кто считает исти- ну достоянием кого-то одного из мыслителей, сам близок к неверию и про- тиворечию. К неверию — потому​ что он ставит того [мыслителя] на один уровень с непогрешимым Пророком, согласие с которым служит подтверж- дением веры (имāн), а несогласие с ним говорит о неверии. Что касается противоречия, то оно состоит в том, что всякий мыслитель считает обяза- тельным размышление и запрещает слепое следование» 14.

Отталкиваясь от последнего тезиса, ал-Газали дает своему читателю важный методологический совет: неверным следует считать лишь того, кто отрицает сказанное Пророком, между тем как различия в понимании сказанного Пророком не являются основанием для обвинения в неверии.

13  Там же. С. 19–20.

14  Там же. С. 22–23.

Критерий различения и закон фигуральной интерпретации

Настолько ли очевиден критерий, согласно которому неверующим яв- ляется всякий, кто считает, что Пророк лгал по тем или иным вопросам? Безусловно, здесь имеются проблемы, что признает и ал-Газали. Предста- вители каждой школы мысли склонны отождествлять слова Пророкас тем, как они сами понимают эти слова. Следствием этого становится такфир

вадрес мусульман, придерживающихся иной интерпретации. Весь дра- матизм смешения первоисточника и его интерпретации ал-Газали рисует

вследующем пассаже:

«Каждая группа объявляет неверными своих противников и приписы- вает им мнение о том, что Посланник (да благословит его Аллах и привет- ствует) был лжецом. Так, ханбалит объявляет неверным ашарита, заявляя, что тот счел ложью утверждение Посланника о пребывании Всевышнего Аллаха наверху и о Его вознесении на трон. Ашарит же обвиняет ханба- лита в неверии, утверждая, что тот — антропоморфист​ (мушаббих) и счел ложью слова Посланника: „Нет никого подобного Ему“ (42: 11). Ашарит объявляет неверным мутазилита, заявляя, что тот счел ложью слова По- сланника о возможности созерцания Всевышнего Аллаха и о том, что Все- вышний обладает знанием, мощью и [другими] атрибутами. Мутазилит объявляет неверным ашарита, заявляя, что утверждение об атрибутах есть признание множественности вечно-сущих существований (так╗ӣр ал-║у- дамāʼ) и объявление ложью [слов] Посланника, провозглашавшего еди- нобожие (тав╝ӣд)» 19.

Ал-Газали полагает, что радикализм такого типа может быть преодолен, если мусульмане научатся четко различать слова Пророка и их возможные интерпретации. «Считать истинными слова Пророка» — ​значит, по мне- нию ал-Газали, признавать существование всего того, о чем Пророк гово- рил людям. При этом само «существование» (вуджӯд) может мыслиться в пяти смыслах, соответствующих пяти уровням бытия. Представители раз- личных исламских течений расходятся не в факте признания существова-

ния, ав способах отнесения высказывания Пророка к определенному модусу существования. Именно из-за непонимания этого и рождаются многочис- ленные обвинения в неверии.

Каковы же эти модусы? Ал-Газали предлагает следующую классифика- цию: самостный(┼āтийй); чувственный(╝иссийй); воображаемый(хайāлийй);

19  Там же. С. 27.

умопостигаемый (ʻа║лийй); сходственный (шабахийй). При анализе каждого измодусовон такжеприводит примеры фигуральнойинтерпретации(таʼвӣл), используемой представителями разных течений применительно кэтому мо- дусу. Далее мы рассмотрим лишь некоторые примеры20  .

Самостный модус существования характеризует все то, что существу- ет объективно, вне зависимости от наших способностей познания: сюда относятся земля и небо, животные, растения и весь невидимый мир. Ког- да Пророк говорит об этом уровне, то нужда в интерпретации отсутствует. Поэтому слова Пророка о Троне, Семи Небесах и пр. должны понимать- ся буквально.

Чувственный модус бытия связан с тем, что получает отражение на пер- цептивном уровне и не имеет существования вне наших органов чувств: например, галлюцинации или видения пророков и святых. В качестве при- мера можно привести следующее высказывание Пророка: «Рай был пока- зан мне на этой стене». Ал-Газали полагает, что эта фраза не может пони- маться буквально (тоесть самостно), поскольку меньшее по объему тело не способно охватить большее по объему, азначит — стена​ не может охватить рай с его обитателями. Поэтому фразу следует интерпретировать в соот- ветствии с чувственным модусом бытия: рай был показан Пророку на сте- не, и он видел его как бы наяву, но сам рай реально не находился внутри стены. В этом, по мнению ал-Газали, нет ничего невозможного, поскольку небеса, например, способны отражаться в небольшом зеркале.

Воображаемый модус бытия касается тех вещей, которые существуют лишь в нашем воображении, но не во внешнем мире. В качестве примера приводится высказывание Пророка: «Я словно воочию смотрю на Йунуса ибн Матту, [на котором надеты] две тяжелых абайи. Он произносит тальбию, и горы отвечают ему, и Всевышний Аллах говорит ему: „Я перед то- бой, о Йунус!“». Слова «словно вижу», по мнению ал-Газали, свидетель- ствуют о том, что подразумевается именно уровень воображения.

Умопостигаемыймодусбытияотноситсяксферечистогосмысла(ма‘нан), отделенного от чувственных иимагинативных коннотаций.Так, слово «рука» может пониматься как реальная или воображаемая рука, однако ее можно мыслить и в функциональном плане — ​как способность схватывать и бить. Именно функциональное осмысление вскрывает «сущность»(╝а║ӣ║а) вещи. Так что, отмечает ал-Газали, некоторые мусульмане (очевидно, имеются в виду мутазилиты) находят допустимым толковать слова Пророка о«руке» Бога в умопостигаемом плане — ​как слова о «могуществе» Бога. Такой вы- вод они делают, исходя из непохожести Бога ни на что сотворенное.

20  Более подробно см. там же. С. 27–39.

Сходственный модус бытия характеризует то, что не существует ни в одном из предыдущих модусов, но при этом может пониматься как некое подобие атрибутов и качеств вещи. Так, когда говорится о гневе Бога, то, согласно сходственной интерпретации, это означает способность к произ- ведению того же результата, который производит гнев человека, то есть на- казание и причинение страдания. В данном случае выделяется лишь один из атрибутов гнева, и он прилагается к Богу, поскольку приписывать ему саму сущность гнева и все атрибуты гнева (в том числе физиологические) было бы нелепо.

Ал-Газали убежден: интерпретация слов Пророка только в том случае релевантна, если она относится к одному из этих уровней. Это предполага- ет признание «истинности» слов Пророка, но истинности вособом смысле, то есть применительно к конкретному модусу существования. По мнению ал-Газали, понимать все айаты и хадисы в буквальном смысле (то есть на самостном уровне) невозможно, если мы не хотим впасть в противоречие. Чем более развит интеллект человека, тем лучше он замечает противоре- чивость буквалистского взгляда. Ал-Газали обращает внимание на то, что даже известная своим ригоризмом школа ханбалитов в лице ее основате- ля Ахмада ибн Ханбала вынуждена признать необходимость метафориче- ского прочтения ряда хадисов. На самом деле, они бы пошли еще дальше, если бы их рациональные способности были развиты так, как у ашаритов и мутазилитов, которые, например, не смогли согласиться с мнением Ибн Ханбала о том, что атрибут «наверху» применим к Богу 21.

Тем не менее фигуральная интерпретация не должна использоваться произвольно. Ее применение обосновано лишь в том случае, если чело- век видит противоречивость явного (├āхир) смысла текста. В своем герме- невтическом пути ученый должен двигаться поэтапно, от одного уровня к другому, начиная с самостного модуса: «Первый внешний смысл соот- ветствует самостному (┼āтийй) существованию: если он признается, то это распространяется на все [остальные ступени], а если нет, то [он соот- ветствует] чувственному (╝иссийй) существованию: если он признается, то это распространяется на все [остальные ступени], а если нет, то [он со- ответствует] воображаемому (хайāлийй) или умопостигаемому (‘а║лийй) бытию, а если нет, то [он соответствует] сходственному, метафорическо-

му бытию (ал-вуджӯд аш-шабахийй ал-маджāзийй)» 22. Опираясь на такое герменевтическое продвижение, ал-Газали формулирует «закон фигураль- ной интерпретации» (║āнӯн ат-та’вӣл): «Переходить от высшей ступени

21  Там же. С. 44–45.

22  Там же. С. 47.

по] второстепенным вопросам обвинению в неверии не подлежат, кро- ме случая, когда кто-то отвергает основополагающий догмат, дошедший от Посланника (да благословит его Аллах и приветствует) через тавāтур. Впрочем, в некоторых из этих вопросов — например​ , относящихся к фикху, — можно​ говорить об ошибочности [суждения] (тах╙ӣʼа), либо о вве- дении новшества (табдӣʻ), как, например, обстоит дело с ошибкой в [су- ждении об] имамате и статусе сподвижников» 26.

Почему ал-Газали предлагает столь плюралистичный подход? На то имеются серьезные основания. Мыслитель считает, что достоверное су- ждение о глубинном неверии того человека, который провозгласил свою приверженность исламу, возможно лишь с опорой на детальную эксперти- зу. Подобная экспертиза должна включать следующие виды анализа: 1) до- пускает ли текст фигуральную интерпретацию; 2) откуда и через какую цепочку передатчиков известен текст, и достоверен ли этот источник (ак- туально для хадисов и высказываний сподвижников); 3) насколько аутен- тичен материал, с которым непосредственно работал человек, и правильно ли он понял этот материал; 4) основан ли отказ от буквального следования тексту на аргументах логического порядка; 5) наконец, способно ли публич- ное разглашение новой интерпретации нанести значительный вред религии. Проявляя скепсис относительно возможности проведения столь разносто- роннего исследования одним человеком, ал-Газали пишет:

«Если ты поймешь, что решение вопроса об обвинении в неве- рии зависит от всех этих обстоятельств, в которых разобраться в ка- ждом отдельном случае очень трудно даже выдающимся ученым, то тебе станет ясно: тот, кто бросает обвинение в неверии оппонентам ашаритов или другого ма├хаба — полный​ невежда. Как может пра- вовед справиться с этим вопросом с помощью одного только права? И в какой отрасли права найдет он это знание?Так что, если ты уви- дишь правоведа, который, опираясь только на право, берется обви- нять кого-то в неверии и заблуждении, отвернись от него и не трать на него [усилий] своего сердца и языка. Бросать другому вызов на поприще знаний — инстинкт​ , заложенный в характере, и невежды не в силах воздержаться от этого. Именно поэтому между людьми так много разногласий, а если бы незнающий молчал, разногласий среди людей было бы меньше» 27.

26  Там же. С. 61–62.

27  Там же. С. 73–74.

Особо рьяными практиками такфира являются, по наблюдению ал-Га- зали, некоторые мутакаллимы ашаритской школы, полагающие, что вся- кий человек, не знакомый с каламом и методами рационального обоснова- ния веры, должен считаться неверующим. Исламский мыслитель полагает, что в данном случае мутакаллимы неоправданно сужают понятие «веры» до представления о «рационально обоснованной вере». Однако не всякая вера нуждается в рациональном обосновании. Он отмечает, что сподвижни- ки Пророка не уделяли внимания рациональным доказательствам, да исама идея рационального доказательства является новшеством (бид‘а), так что «каждый, кто считает, будто путем к вере является калам, абстрактные до- казательства и систематизация, сам заслуживает порицания как вводящий несанкционированные новшества» 28.

Ал-Газали убежден, что вера (имāн) — это​ не абстрактные формулиров- ки, не заученные фразы и не пустые слова, а свет, который Господь изли- вает на сердца людей в качестве проявления своей милости. «Иногда она принимает форму явного свидетельства (баййина), которое приходит к че- ловеку изнутри, и выразить которое он не в силах; иногда она приходит че- ловеку в сновидении, иногда — ​при созерцании набожного мужа, свет от которого передается человеку благодаря общению сним и сидению вместе с ним в собрании. Иногда же [она приходит] в силу сложившихся обстоя- тельств» 29. Ал-Газали ссылается на слова сподвижников Пророка отом, что свет веры воссиял в их сердцах подобно вспышке, и затем стал возрастать по мере углубления в религиозную жизнь. Таким образом, вера далеко не всегда нуждается в рациональном обосновании. Более того, рационально обоснованная вера куда слабее веры, пережитой сердечно. Ал-Газали при- надлежат прекрасные строки, посвященные этой теме:

«Вера, почерпнутая из доводов калама, весьма слаба: она колеблется от любого сомнения. Настоящая же вера (ал-имāн ал-рāсих) — ​это вера простых людей, которая проникает в их сердца с детства благодаря не- прерывности слушания, или укореняется в них по достижении взросло- го состояния в результате стечения обстоятельств, [и при этом] ее нельзя выразить. Она полностью подтверждается благодаря постоянному покло- нению [Аллаху] и поминанию (┼икр) [Его имени]. Тому, кто в результате длительного поклонения приходит к истине богобоязненности, очищает душу от грязи бренного мира и постоянно поминает Всевышнего Алла- ха, открывается свет знания (ма‘рифа); вещи, в которые он уверовал из

28  Там же. С. 75.

29  Там же, С. 75–76

слепого подражания, предстают для него такими, как если бы он видел их воочию. Это — ​подлинное знание, которое достигается лишь тогда, когда путы доктрины развязываются и грудь [человека] открывается для света Всевышнего Аллаха. „Кого Аллах желает привести на прямой путь, тому Он раскрывает грудь для ислама“ (6: 125), [и он] „получил свет от своего Господа“ (39: 22).

Когда Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветству- ет) спросили о том, что означает „раскрытие груди“, он сказал: „Это свет, который вселяется в сердце верующего“. Его спросили: „Каковы же при- знаки этого?“. И он ответил: „Уход из обители ложных наслаждений (дар ал-─урӯр) и возвращение в обитель вечности (дар ал-хулӯд)“. Отсюда сле- дует, что мутакаллим, привязанный к бренному миру и стремящийся к его благам, не достигает истинного знания, а если бы он достиг его, то он раз и навсегда отдалился бы от области ложных наслаждений» 30.

Приведенная критика вызывает в памяти то, что было сказано ал-Га- зали в начале работы: чтобы отличить «свет веры» от «тьмы неверия», не- достаточно только формального юридического подхода. Мотив света, про- никающего в сердце верующего, явно связан с суфийским представлением о знании-гнозисе (ма‘рифа). Фактически, подобные вкрапления в работе, посвященной юридической проблематике, говорят об убежденности ал-Га- зали в невозможности решения ключевых вопросов религии только на юри- дической основе. Эти суфийские пассажи являются своеобразной «неявной ссылкой» на суфийские труды ал-Газали, где представленные проблемы ос- вещены с позиции человека, обладающего непосредственным видением ре- альностей иного порядка. Онтологическое и сущностное освещение тако- го типа является дополнением к юридическому взгляду, подобно тому, как

╙арӣ║а и ╝а║ӣ║а дополняют шарӣ‘а.

После критики мутакаллимов ал-Газали обращается канализу хадисов, где дается как пессимистическая, так иоптимистическая оценка перспектив верующих. Его позицию можно суммировать следующим образом: мусуль- мане, как и многие религиозные общины до них, будут, в конечном счете, спасены, хотя они иокажутся ваду на время. При этом спасены не будут те, которые называют себя мусульманами, но фактически считают, что Пророк учил чему-то ложному (некоторые фалāсифа, батиниты и др.).

Интересно, что ал-Газали допускает возможность спасения людей, по- падающих с юридической точки зрения в категорию «неверных». Так, по его мнению, «большинство христиан ар-Рума исовременных тюрков будут,

30  Там же. С. 79–80.