Islamskaya_mysl_1_2016

III

ТАСАВВУФ

В. И. Вовченко

(Высшая школа экономики, г. Москва)

Ибн Араби и Майстер Экхарт: опыт отрешенности и концептуализация

мистического

Почему «отрешенность»?

В этой статье мы пытаемся говорить об отрешенности. Почему нас за- нимает эта тема? Меньше всего нам бы хотелось разбирать еще одно исто- рико-философское понятие, наугад выбранное из всех остальных. Можно изучать проблему причинности в новоевропейской философии, анализи- ровать слабые и сильные места представляющей, скорее, музейную цен- ность социальной теории Франкфуртской школы или сравнивать взгляды на природу тирании у Эразма Роттердамского и Ксенофонта. Так мы риску- ем впасть в типичную прискорбную ошибку современного человека, когда оперируем понятиями без всякой связи с тем, что показывает себя в опы- те. Опыт, разумеется, не следует понимать в смысле выхолощенного «чув- ственного опыта» эмпиризма, столь разительно напоминающего искус- ственные конструкции. Речь о встрече с вещами — их​ первоначальном тебя касании. В мышлении (не вычислении), если сделал хотя бы один шаг за счет простой дедукции без всякого понимания того, какую значимость об- рели в себе в твоих словах задевающие тебя феномены, ты проиграл. Со- временный узбекский поэт Шамшад Абдуллаев писал о поэтическом су- ждении: «Слова настолько точны, что вдруг исчезают. Они пропадают, словно сознают, что мешают читателям воспринимать картину, мир, — так​ стенки и дно (по Хайдеггеру) засоряют первоначальную, теплую предмет- ность чашки». О стоящем слове сказано однозначно: когда слова точны, они ускользают и позволяют собою говорить самим вещам, состояниям, де- лам — мир​ рисует себя в речи. Для того чтобы это произошло, мы должны

Л. Витгенштейну,невыразимым 2)лишеносмысла.Мывсе-такиполагаем,чтомо- жем рассуждать онеких следах, намеках, смутных различиях для нашего мыш- ления ибытия, полагаемых фигурой мистика вмире. Мы попытаемся уточнить, что остается на долю мистического по ту сторону высказываемого, конечно, воз- держиваясь от априорного догматического предположения оналичии некоторо- го другого мира — области​ невысказываемого: как нам кажется, исламский ми- стицизм всвоих наиболее развитых формах пытался преодолеть такой дуализм. Предположение влюбом случае остается результатомрационального разворачивания(всегдаодногоизвозможных)мистической«интуиции»,котораяотличается от«просто»интуициивформенепосредственногознания.Такиобратноепредпо- ложениеопантеизмекакследствии«имманентноготрансцендентного»мистики выносится нами за скобки. Н.А  . Бердяев пишет: «Пантеизм есть выдумка теоло- гии, а не мистики, это есть орудие теологической борьбы. Монизм есть создание метафизики,орудующейпонятиями,анемистики.Вдуховномопытенетникако- гомонизма,никакогопантеизма,ибомонизмипантеизмсутьдоктрины,порожде- ния мысли, перерабатывающей духовный опыт в понятия»3.

Нельзя совсем закрыть разговор омистическом постольку, поскольку со- всем неясно, что втаком закрытии разговора следует элиминировать, если ми- стическийопытсампосебебеспредметенинепонятиен:ведьлюбойпредмет- ный опыт вполне переводится внабор эмпирических суждений. Речь не отом, что какая-то вещь не может впринципе настроить душу на определенный лад, но о том, что мистический опыт, спровоцированный какой-либо вещью, сам по себе снею не связан необходимой связью: ни одна из вещей мира не обла- дает привилегией перед другой исключительно всилу своего онтологическо- го устройства. Очевидно, что представителей разных культурных традиций «задевают» феномены (втом числе символы иидеи) самой различной приро- ды, притомчтоименнозадевает — во​ многом становится случайным. Однако это такая случайность, которая оказывается для данной религиозной тради- циинеобходимостью:без нее не былобы ни соответствующей точки ориента- ции, окоторой речь шла выше, ни линии размышления над этим опытом, по- зволяющимизбавитьсяотзамусоренностигоризонтавосприятия,мешающего его реализации. Даже если рассматривать, как мы склонны это делать, мисти- ку как своеобразную «ничейную землю» для собственно конфессионального измерения (канонизированная мистика, по Бердяеву, есть абсурд), то все же проблемы, связанные снею, решаются на почве соответствующих традиций.

2  См. афоризм 6.522 «Логико-философского трактата»: «Есть, конечно, нечто не- выразимое. Оно показывает себя; это — ​мистическое» (Витгенштейн Л. Логико-фи- лософский трактат. М., 2011. С. 218).

3  Бердяев Н. А. Дух и реальность. М., 2007. С. 55.

И они же ориентируют созерцание на то, что является условием мистическо- го познания. Понятно (иэто очень важно), что рассуждения осытости не на- кормят нас, однако для того, чтобы добыть еду, нередко приходится вступить в пространство разговора с другими людьми.

Разовьем нашу мысль о традиции применительно к исламскому мисти- цизму. Нет никаких оснований считать, что опыт неоплатоника, христиани- на или суфия — это​ тождественный опыт, но также нет никаких оснований проводить радикальное различие. Тем не менее, отношение к этому опыту, а потому и следствия, выведенные из него, у трех этих фигур в чем-то су- щественно различаются. Сходства же (как раз всилу «ничейности» соответ- ствующего «региона») и некоторую общность в описаниях не следует зара- нее трактовать в пылу неуместного обобщения как вытекающие из одного источника. Например, тогда, когда переход между ранним аскетическим дви- жением висламе «людей отрешения от мирского» кдоктринальному суфизму (IXв. н. э.) объясняется исключительно внешними, то есть инородными само- му исламу, элементами — заимствованиями​ из христианства, буддизма, нео- платонизма 4 и других религиозных и философских систем, с которыми су- фии в силу географии распространения могли быть хорошо знакомы5 . Столь

4  Исследователи, придерживающиеся мнения о внешних кораническому откро- вению причинах возникновения суфизма: Т. Андре, Эд. Браун, А. Венсинк, Д. Мак- дональд, М. Асин-Паласиос, М. Смит и др. См. Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. М., 2012. С. 34.

5  Так, например, о суфии Шакике ал-Балхи известно следующее: «В начале свое- го жизненного пути он был купцом, который занимался торговлей счастично ислами- зированными тюрками Мавара’аннахра. Его торговая карьера закончилась после его неожиданной встречи с буддийским монахом, который призвал его уверовать в Бога как единственный источник всех благ и, оставив свое ремесло купца, полностью по- ложиться на Его благоволение. В результате этой встречи Шакик ал-Балхи „покаял- ся“, раздал все свое имущество и стал воином-аскетом в восточных областях Халифа- та» (Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М., 2004. С. 12). Кроме того, втом жеVIIIвеке получают распространение аскетические группы вгородах-гар- низонах и крепостях на византийско-мусульманской границе вСирии и Верхней Месо- потамии: «Этот регион, известный как „Пограничье“(ас-Су─ӯр), стал пристанищем для двух великих представителей раннего поколения аскетически настроенных мусульман: Ибрахима ибн Адхама (ум. в160/777 г.) и Ибн ал-Мубарака (ум. в181/797 г.). Покинув восточные земли Халифата в поисках „дозволенных и законных средств к существова- нию“(╝алāлал-ма╝┌),они обосновались в„Пограничье“. Их присутствие вэтой области, которая была ареной ожесточенной борьбы между мусульманами ихристианами, слу- жит дополнительной иллюстрацией тесной связи между зарождающимся аскетическим движением и тем, что источники называют „рибатом“ и„джихадом“, то есть поселени- ем на границах Халифата и несением там добровольной воинской службы» (Там же).

наивный диффузионизм внастоящий момент не является магистральной ли- нией осмысления развития ипериодизации суфизма и, во всяком случае, не позволяет ответить на вопрос оего специфике 6. Кроме того, этот подход со- вершенно не учитывает разницу вонтологических представлениях буддиста (идругих) имусульманина-монотеиста. Не будет удовлетворительным ипро- стое молчание относительно этого перехода от аскетизма кмистицизму: пе- рехода, напрямую касающегося нашей темы — отрешенности​ . Именно вего рамках «отрешение от мирского»(зухд)стало рассматриваться как всего лишь один из этапов («стоянок», ма║āмāт) на пути (╙арӣ║) суфия, причем обыч- но достаточно ранний. В конечном итоге это привело представителя фило- софского суфизма, великого шейха Ибн Араби (1165–1240), ксистематизации идеи «отрешения от отрешения» (аз-зухд фӣ аз-зухд), призванной тематизи- ровать полную и бесповоротную отрешенность, достойную мистика 7. Инте- ресно, что эта формулировка совпадают сутверждением выдающегося хри- стианского мистика Майстера Экхарта (1260–1328), что не может не ставить интересный вопрос ологикетипа мистического опыта, вотличие от каких-то иных форм отношения человека к миру.

Очевидно, что простой религиозный аскетизм и мистицизм — ​это две разные формы, и потому должно существовать некоторое общее поле про- блем, связующее благочестивых подвижников первых веков ислама иклас- сический суфизм как развитое и многоликое мистическое учение. Мы солидарны с отечественным специалистом И. Р. Насыровым во мнении, что такой сдвиг был обусловлен сменой онтологических представлений вследствие осмысления основного догмата вероучения — таухида​ : тезиса

6  Исторический аспект проблемы наиболее подробно рассмотрен в работе Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. М., 2012. Судя по всему, классический суфизм органично вырастает изнутри самой исламской традиции. На эмпирическом материале этот тезис также получил подтверждение в исследованиях, посвященных «технической» терминологии раннего суфизма: Massignon L. Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1968; Nwyia P. Exégèse coranique et langage mystique. Beirut, 1970.

7  Ибн Араби принадлежит систематизация взглядов на проблему «отрешения от отрешения», хотя сами идеи на этот счет разрабатывались до него такими крупны- ми мыслителями, как ал-Макки (ум. в 988 г.) и ал-Газали (1058–1111). Осмысляя эту тему, ал-Газали пишет: «Совершенство „отрешения от мирского“ (камāл аз-зухд) — ​ это „отрешение от отрешения“ (аз-зухд фӣ аз-зухд), когда [„отрешенный от мирско- го“] не считает его важным и не рассматривает как положение, ибо если кто откажет- ся от мирского, „здешнего мира“ (дунйā) и вообразит, что он отказался от вещи, то он уже возвеличит мирское (дунйā), так как с точки зрения обладателей сокровенного видения (заӯ ал-ба╕ā’ир) „здешний мир“ (дунйā) — ​ничто (лā шайй’)» (цит. по: Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С. 99).

о единстве и единственности Бога 8. Стоит подчеркнуть, что отечественный исследователь сформулировал данную теорию не только на основе истори- ческих наблюдений, но и на основе имманентной рефлексии самой тради- ции. Новую установку фиксирует сам классический суфизм, отводя «зух- ду» начальное место в практике и указывая на ошибки трактовки «зухда» как самодостаточной практики 9. Позволим себе привести обширную цита- ту из работы Насырова:

«Утверждение о трансцендентности и абсолютном единстве Бога с не- избежностью ставит, во первых, вопрос о связи абсолютного и совершен- ного основания бытия с самим континуумом бытия и, во вторых, вопрос о познаваемости первоосновы бытия. К представлению о единой реаль- ности, два аспекта которой, ╝а║║ (истина) и хал║ (творение), описывают- ся как дуальность единого и много, вечностного и временного, „скрыто- го“ (бā╙ин) и „явного“ (зāхир), бесконечного и конечного, выдающиеся представители суфизма пришли не путем заимствования теорий неислам- ского происхождения, а в ходе решения проблем, релевантных для мисти- ческого течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в предло- женных предшественниками, ранними суфиями, решениях. Хотя каждое новое поколение суфиев по-своему переосмысляло основные идеи суфий- ской традиции в целях приспособления ее составляющих к меняющимся историческим условиям, тем не менее, новые формы суфизма, вплоть до доктринального суфизма, всегда были связаны с более ранними, и между идеями мистико-аскетических учений первых веков ислама и доктриналь- ного суфизма имеется преемственность» 10.

Дуальность, разумеется, еще не дуализм — ее​ нужно мыслить каким-то иным способом. Наиболее радикальную попытку в этом направлении со- вершил уже упомянутый выше Ибн Араби в своей философской системе, получившей позднее характерное обозначение доктрины «единства бы-

тия» (ва╝дат ал-вуджӯд).

8  Наиболее полно и ясно сущность таухида раскрывают мекканские суры Корана, в частности сура ал-Ихлāс. Уже в ранний период развития исламской мысли было вы- работано несколько подходов к пониманию таухида, которые в каламе и суфизме по-

лучили обозначение тав╝ӣд ирāдийй, тав╝ӣд шухӯдийй и тав╝ӣд вуджӯдийй.

9  Особенно подробно эта тема обсуждается в «Мекканских откровениях» Ибн Араби. См анализ в фундаментальном исследовании: Chittick W. The Sufi Path of Knowledge. State University of NewYork Press, 1989. P. 157–159.

10  Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С. 16–17.

Философский суфизм и неоплатонизм

Проблемы, указанные Насыровым, стояли и перед античной мыслью, в частности перед неоплатонизмом, в русле рецепции которого впослед- ствии развивалась европейская мистика, в том числе важный для нас в дан- ном контексте Экхарт. При этом Насыров подчеркивает чуждость неопла- тонического строя мысли, ее логики, суфийскому мыслителю Ибн Араби. Как уже было сказано, мы вовсе не утверждаем, что имело место непо- средственное влияние неоплатоников на Ибн Араби 11. Вопрос генезиса нас здесь не интересует вовсе — интересна​ сама логика типа. И в данном пун- кте мы не можем согласиться с предложенными Насыровым аргументами в пользу фундаментальной чуждости. На наш взгляд, такой эффект поляри- зации достигается за счет существенного искажения мысли неоплатониз- ма в духе каталогизирующих схем из академических пособий по истории философии 12. Подчеркивание внутреннего потенциала суфизма не долж- но достигаться окарикатуриванием иной философско-мистической тради- ции. Рефлексия над тавхидом — это​ , в конечном итоге, размышление над Абсолютом и Единым как таковым — ​само добавление предиката «боже- ственности» (вполне мыслимого идля Плотина 13) ничего ровным счетом не меняет в том, где такая рефлексия осуществляется ресурсами, имманент- ными самой мысли. Рассмотрение вопроса о соотношении неоплатонизма, его схематизации со стороны отечественных исследователей суфизма, с од- ной стороны, и доктрины о «единстве бытия» Ибн Араби, с другой, оказы- вается принципиальным для прояснения схожего (но, безусловно, не оди- накового) пути эволюции взглядов на отрешение, пройденного немецким средневековым мистиком и суфийским шейхом 14.

11  Само по себе таковое влияние не исключено, поскольку Плотин и Прокл (хотя они и не входили в корпус текстов Аристотеля) были ему известны. Об основном кор- пусе античных текстов, имевшихся в распоряжении мусульманских мыслителей см.

Adamson P. TheArabic Plotinus: a Philosophical Study of the “Theology ofAristotle”, 2002; Adamson P. ClassicalArabic Philosophy: Sources and Reception, London:Warburg Institute, 2007; d’Ancona C. Greek intoArabic: Neoplatonism in translation. Cambridge, 2005.

12  На несводимость неоплатонизма к упрощенным историко-философским схе- мам указывал такой крупный специалист, как А. Ф. Лосев. См. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Том VI. Поздний эллинизм. М., 1980.

13  Имеется по меньшей мере несколько контекстов, где Плотин называет Единое греческим словом θεός «Бог», см. Enn. VI. 9, 4; V. 1, 1; V. 8, 9; I. 2, 6 и др.

14  Нельзя не отметить, что дихотомия мистицизм / философия сама по себе проблематична. Так, Майстер Экхарт известен, прежде всего, как мистик. Одна- ко существует довольно аргументированная точка зрения, согласно которой его

Неоплатоническому Единому (греч. ἕν) не соответствуют никакие пре- дикаты: ни один из них не является для Единого более собственным, чем любой другой. Даже само это имя никоим образом не характеризует под- линную сущность Единого. Влучшем случае, это «имя собственное» втом (логическом) смысле, что оно не может быть представлено, в отличие от нарицательного, какой-либо дескрипцией, описанием, но только служит ничего не проясняющей меткой для всей специфики той конкретности, ко- торую призвано обозначать 15. Так как все многое — от​ Единого, богатство Единого как Целого не осваивается никакими частными техниками, со- ответствующими определенным (о-преде́ленным) регионам сущего. Ми- ровые Ум (νοῦς) и Душа (ψυχὴ τοῦ παντό́ς) оказываются модальностями раскрытия этого изначального Непостижимого, которое совершенно просто, а потому не предполагает субстанциального истечения «природных» уровней, соответствующих теории эманации. Согласно Плотину, «так как [Единое] не содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Первое начало и не отделено от всех вещей и не заключается в них. Нет ничего та- кого, что им бы обладало, напротив, оно всем без изъятия обладает» (Enn. V. 5, 9). Плотин считает, что «природа этого Первоединого по отношению

следует рассматривать в качестве оригинального рационального мыслителя. См. фун- даментальные исследования, подчеркивающие именно рациональную составляю-

щую: Waldschütz E. Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts. Herder, Wien 1989; Wehr G. Meister Eckhart. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. 7. Auflage. Rowohlt, Reinbek 2008. Аналогичная проблема имеет ме-

сто в вопросе интерпретации творчества Ибн Араби, источником которого, по завере- ниям самого шейха, являлась мистическая инспирация, но которое обладает довольно жестким и устойчивым философским каркасом. А. В. Смирнов отмечает: «Филосо- фию Ибн ‘Араби отличает ряд черт. Это прежде всего высокая степень систематично- сти. Ибн ‘Араби не придерживается манеры формально-систематичного изложения своих взглядов… Однако это лишь подчеркивает имплицитную систематичность его учения, которая становится явной при исследовании терминологии. Категории, поня- тия и термины, вплоть до самых редких, употребляются на протяжении обширного пространства его текстов в одном и том же смысле и, что не менее важно, ясно обна- руживают системные связи между собой. Этот терминологический тезаурус и пред- ставляет собой философскую систему Ибн ‘Араби в свернутом состоянии и может быть развернут как последовательное систематическое изложение его философии» (Смирнов А. В. (ред.). История арабо-мусульманской философии: Учебник. М., 2013. С. 166). О разных исторических оценках творчества Ибн Араби см. обзорную статью Кныш А. Д. Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции // Пригарина Н. И. (ред.). Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 6–19.

15  См. теорию имени собственного как жесткого десигнатора, а не определенной дескрипции в: Kripke S. A. Naming and Necessity. Wiley-Blackwell, 1991.