Islamskaya_mysl_1_2016

ко всему существующему, конечно, рождающая, но именно поэтому Оно не есть что-либо из существующего, к Нему неприложимы ни категория суб- станции, ни качества, ни количества, Оно не есть ни ум, ни душа, ни дви- жущееся, ни покоящееся, ни в каком-либо месте находящееся, ни во време- ни» (Ibid.). Все, на что мы способны в данном случае — это​ «только как бы кружиться около Него и выражать лишь свои собственные чувства и мыс- ли о Нем, причем, мы то приближаемся к Нему, то удаляемся вследствие возникающих у нас недоумений». Но если, несмотря на это, «мы иговорим о Нем, и пишем, то делаем это единственно с той целью, чтобы рассужде- ниями побудить себя и других направить свои усилия на созерцание это- го дивного божественного зрелища, подобно тому, как мы указываем путь тем, кто хочет найти иувидеть что-либо замечательное, ибо самое большее, что тут может сделать наставление, так это показать путь и руководить его прохождением, между тем, как лицезрение Бога есть уже дело самого же- лающего лицезреть» (Enn. VI. 9, 3–4). Мы можем говорить о Едином толь- ко то, что оно «ни то, ни другое» (Enn. VI. 9, 3, 51–52). Плотин также назы- вает его бесформенным (ἄμορφον), безвидным (ἀνείδον) и даже определяет его, как ничто (οὐδέν).

Мнимый эманативизм Плотина — ​это схема, порожденная христиан- ской апологетикой и поддерживаемая на протяжении веков исключительно ради удобства отличия теистического креационизма от якобы пантеисти- ческой языческой онтологии. Но правда в том, что «истечение» или «излу- чение» — ​всего лишь одна из многих метафор, используемых Плотином, чтобы хотя бы как-то указать и на нашу соотносительность Единому 16. По- мимо собственно «эманационного» фигуративного языка (источник света и ряд ореолов вокруг, солнце и свет, переполненная чаша), Плотин срав- нивает Единое с родником: «Представьте себе родник, не имеющий дру- гого источника, помимо самого себя, родник, питающий все ручьи и реки, но сам при этом нисколько не оскудевающий и неизменно и целостно пре- бывающий в самом себе. Представьте также, что вначале истекающие из него воды еще не разделены и представляют собою единый поток, знаю- щий, однако, где и каким образом ему предстоит разделиться» (Enn. III. 8, 10). В той же главе мы находим символ (совсем не «эманационного») миро- вого древа: «Представьте себе жизнь некоего гигантского древа, растущего

16  Более подробная критика узкой «эманационной» трактовки неоплатонизма мо- жет быть найдена в статье Бибихин В. В. Место неоплатонизма в истории мысли (ин- тернет-публикация, см. Список литературы). Проблеме «эманационизма» у Плотина также посвящена статьяArmstrong A. H. “Emanation” in Plotinus// Mind,Vol. 46, No. 181 (Jan., 1937), P. 61–66.

сверху вниз и обнимающего собою все, в то время как его принцип, нача- ло (ἀρχή), пребывает целостно и неизменно в его корне, обеспечивая древу богатейшую и разнообразную жизнь, оставаясь при этом простым и еди- ным». А вообще, согласно Плотину, самым лучшим примером взаимоот- ношения Единого и мира «могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг себя запах, ощущаемый всеми, кто находится поблизости, и которым пропитывается все рядом лежащее».

Если Единое есть Абсолютное начало, то это значит, что ничто из мно- жественного не чуждо Единому: в Абсолюте любая возможность оказыва- ется действительностью. Единое есть также мощь или потенция (δύναμις) всего бытия, но при этом «вовсе не будучи энергией, оно все-таки есть энер- гия», хотя «эта энергия ине есть мышление» и«такой энергии нет никакой надобности еще и действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого уже есть энергия вполне завершенная» (Ibid.). Вопределенном смысле Еди- ное обладает чистой волей (βουλή), ведь «с самим существом первого начала слита воля быть таким, каково оно есть». Если верно, что «принцип (ἀρχή)— ​ лишен становления», то Единое может быть названо и принципом, и нача- лом; «оно принцип сущего», но «оно не род его»; более того, Единое явля- ется всем иименно поэтому его правильнее называть не просто принципом, а великим принципом всего. Единое есть также бог (θεός) ивсеобъемлющее небо (οὐρανός). Таковы вкратце «позитивные» определения. При этом, разу- меется, ничто из позитивных характеристик не исчерпывает Единое как та- ковое. Как впифагорействе единица не число, так иу Плотина первоначало, дающее всему впускающий простор, дающее всему быть, само изъято из иерархии, ряда (Ум, Душа, оформленная материя мира, μή ὄν). Единица — ​ принцип любого числа и множественности чисел, а также основа их таин- ственного единства. Философ пишет: «Подобно тому, как форма единства, служащая началом или корнем чисел, присуща им всем, но только в раз- личных видах и оттенках вследствие того, что они не одинаковым образом участвуют в единстве, точно также и существа, стоящие ниже Первоедино- го, все имеют от него то нечто, которое дает им форму или вид. Потом, как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию ведин- стве, точно так же все существа своей субстанциальностью обязаны тому следу или образу Первоединого, который они носят в себе, так что суще- ствовать для них значит не что иное, как быть образом Единого» (Enn. V. 5, 5). Стоит также отметить, что у Плотина можно найти и вполне «креацио- нистские» пассажи с использованием глагола «создает» в отношении Еди- ного касательно мира, но и это будет только метафорой.

Противопоставляя неоплатонизм позднесуфийской концепции «един- ства бытия», Насыров приводит следующий аргумент: проблема единого

Не сосредотачиваясь на том, что при обсуждении неоплатонизма сле- дует говорить о неоплатонизме, а не о мифически единой в своем реше- нии проблемы единого-многого «западной философской традиции», пе- рейдем к более существенным возражениям. Начнем с конца: проблема общего и частного не та же самая проблема, что и проблема рода и вида. Стоит лишь сказать, что тот же Гегель различает настоящий Абсолют (со- ответствующий своему понятию), в своей универсальности включающий в себя любую конкретную определенность именно как конкретность в со- ответствии с ее правом и местом, и пустую «абстрактную отрицатель- ность», включающую всебя все за счет своей максимальной абстрактности, обобщенности (род) и неопределенности 19. Бердяев также, характери- зуя первореальность Духа, пишет: «Но ошибочно отождествлять общее и универсальное. Общее отвлечено [то есть задается как логическая уни- версалия — ​род — ​В. В.] и есть продукт отвлеченной мысли. Универсаль- ное же в подлинном смысле конкретно и означает полноту, богатство, а не бедность отвлечения». Как мы видим у данных представителей «западной философской традиции» общее как универсальное и общее как обобщен- ное (родовое) не совпадают, более того, противоположны. Им будто бы вто- рит выдающийся протестантский теолог XX века П. Тиллих, отличая аб- страктное (то есть родовое) от универсального: «Кажется парадоксальным

19  Ср.: «Всеобщее есть поэтому свободная сила; оно есть оно же само иохватыва- ет собой свое иное, но не как нечто насильственное, а как то, что в этом ином скорее покоится и находится при самом себе. Так же как всеобщее было названо свободной силой, так можно было бы назвать его и свободной любовью и безграничным блажен- ством, ибо оно отношение к различенному лишь как отношение к самому себе; в раз- личенном оно возвратилось к самому себе. Только что было упомянуто об определен- ности, хотя понятие как только еще всеобщее и лишь тождественное с собой до нее еще не дошло. Но нельзя говорить о всеобщем, не упомянув об определенности, ко- торая при ближайшем рассмотрении есть особенность и единичность; ведь всеобщее заключает ее в своей абсолютной отрицательности в себе и для себя; таким образом, определенность не берется откуда-то извне, когда о ней говорят по поводу всеобщего. Как отрицательность вообще, иначе говоря, со стороны первого, непосредственного отрицания всеобщее имеет в самом себе определенность вообще в качестве особен- ности; как второе отрицание, как отрицание отрицания, оно абсолютная определен- ность, или единичность и конкретность (Konkretion). — Всеобщее​ , стало быть, — это​ целокупность понятия; оно есть конкретное, не нечто пустое, а скорее имеющее со- держание благодаря своему понятию, — ​такое содержание, в котором оно не только сохраняет себя, но которое свойственно и имманентно ему. Можно, конечно, абстра- гироваться от содержания, но тогда получается не всеобщность понятия, а [лишь] аб- страктность, которая есть изолированный, не полный момент понятия ив которой нет истины» (Гегель Г. В.Ф. Наука логики. М., 1972. С. 38).

утверждение о том, что только нечто абсолютно конкретное может быть при этом и абсолютно универсальным (и наоборот), хотя подобное утверж- дение адекватно ситуации. Нечто чисто абстрактное ограничено в своей универсальности потому, что оно ограничено теми реальностями, от ко- торых оно было абстрагировано. Нечто чисто частное ограничено в своей конкретности потому, что оно должно исключать другие частные реально- сти для того, чтобы сохранять себя как конкретное. Итолько то, что облада- ет силой представлять всякое частное, — только​ оно абсолютно конкретно. И только то, что обладает силой представлять всякое абстрактное, — толь​ - ко оно абсолютно универсально. Иэто сходится в той точке, где абсолютно конкретное и абсолютно универсальное тождественны» 20. Примеры можно множить до бесконечности, однако не это главное. Главным оказывается само неправомерное смешение отношения Единого ко многому у неоплато- ников с родовидовыми отношениями. Разумеется, Единое не является «ро- дом» для «видов» Ума и Мировой Души, о чем мы уже многократно и с об- ширными цитатами говорили выше 21.

Аскетизм и мистицизм: логика преемственности

Суфизмом принято называть мистическое движение в исламе. Одна из самых распространенных и наиболее вероятных этимологий предполага- ет, что это слово восходит к арабскому ╕ӯф — «​шерсть»: именно из шерсти ранние суфии изготавливали свои одежды. Среди вариантов «смысловой»

20  Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1–2. М.: Университетская книга, 2000. 21  Более подробно о неоплатоническом понимании греческих категорий γένος

иεἶδος см.Лосев А. Ф. История античной эстетики.Том VI. Поздний эллинизм. М., 1980 (Ч.3, § 3). Вчастности, Лосев обращает внимание на ряд важных высказываний Плотина

оЕдином, где античный мыслитель прямо отрицает «родовые» характеристики Перво- начала: «Основная характеристика Единого уПлотина, конечно, негативная. Но это во- все не есть вещь-в-себе. Иосновным является здесь то, что Единое, будучи вполне изо- лированным от всего единичного, все же порождает его, творит его, приводит впорядок

исводит воедино. „Единое есть мощь (δύναμις) всего“ (V1, 7, 9–10). „Первое есть прин- цип (ἀρχή) бытия и более главенствующее, чем сущность (της οὐσίας)“ (V5, 11, 10–11).

„Само то Единое является всем, поскольку оно — великий​ принцип (μεγάλην ἀρχήν). Ведь Единое в существенном смысле слова (ὄντος ἕν) иЕдиное в истинном смысле слова яв- ляется принципом“ (V3, 15, 23–24). Вконтексте рассуждений оЕдином говорится, что оно является „неодолимой мощью“ (ἀμήχανος δύναμις) ипринципом каждой вещи, кото- рый есть нечто более простое, чем каждая вещь (V3, 16, 1–8). „Если же [единое] прежде [сущего], то оно является некоторым принципом, и притом только его одного. А если оно принцип сущего, то оно не род его. Аесли оно не является его родом, то оно не есть род и вообще чего-нибудь“ (VI 2, 9, 36–38)».

против «социализации религии» (тема, любимая А. Корбеном) и т. п. тен- денций 24. Однако этого, очевидно, недостаточно для логической эволю- ции в сторону мистицизма, который стал возможен лишь после добавле- ния к практике зухда установки на богопознание (ма‘рифа). Одна деталь бросается в глаза: все эти позиции объединяло определенное представле- ние о бытии Бога, а, следовательно, обо всем бытии — представление​ о его исключительно трансцендентном существовании 25. И настроение, и эсха- тологическая картина задаются тем или иным пониманием бытия, которое концептуализируется в виде онтологических размышлений. В связи с этим мы склонны считать убедительно обоснованным сформулированный в по- следних работах 26 тезис об общем «поле проблем», вокруг решения кото- рых центрировались как приверженцы «отрешения от мирского», так и ми- стически ориентированные суфии — только​ исходя из данной предпосылки можно оправдать как суфийский, так и исследовательский нарратив, свя- зывающий эти два феномена отношением преемственности. Говоря не- сколько «школьными» формулировками, рефлексия над онтологическим устройством миропорядка в контексте осмысления связи Бога и мира (точ- нее, множества вещей мира) стремится преодолеть внутренние противоре- чия «теистической картины мира» 27.

Вопрос принципиален и ясен (как вопрос): что составляет живое содер- жание веры? Духовный опыт (мистика — ​высшее проявление его интен- сивности) как опыт имманентности божественного касания расположен в сердце религии — ​без такого опыта религия превращается в набор внеш- них моральных положений. В связи со становлением ислама И. Р. Насы- ров отмечает: «… еще на раннем этапе новой религии у верующих возни- кал вполне закономерный вопрос: как увидят люди трансцендентного Бога,

24  См. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2012. С. 43–45.

25  Трансцендентность (танзӣх) Бога играет ключевуюَ роль в Коране. Ср.:

ٌَْ َْ ََْ ٌَ ًَُُُّ َََُْ

ءش ِهِلثمِك سيل «Нет ничего подобного Ему» (42: 11), دحأ اوفك ل نكي ملو «Равного Ему ко- го-либо не бывало» (112: 4). Вранний период развития исламской философии наиболее

крупными мыслителями акцент делался именно на трансцендентности Бога, что приве- ло ранних мутакаллимов к отрицанию онтологического статуса атрибутов. См. дискус-

сии по этому поводу: Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976. P. 55–74.

26  См. Melchert C. The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C. E.// Studia Islamica. 1996/1, 83;Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм.

Краткая история. М., 2004;Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. М., 2012.

27  Речь, разумеется, не идет о полном преодолении. Теистические мотивы доволь- но сильны в философском суфизме, что показано, например, в работе Kakaie G. Ibn ‘Arabi’s God, Eckhart’s God: God of Philosophers or God of Religion? // Ишрак. Ежегод-

ник исламской философии. Том 2. М., 2011.

каково это видение и каков характер эпифании (таджаллин) Бога в чув- ственном мире, коль скоро человек, даже пророк, пусть и есть высшее, —​  но все же одно из творений, часть созданного мира?» 28. Речь идет о фун- дирующем религию опыте. Религия, конечно же, не есть только система моральных норм и правил — в​ таком случае не было бы принципиальной разницы между сторонником светского гуманизма и суфийским шейхом. С другой стороны, догматика требует сохранения представления о транс- цендентности, что опять же вполне ясно: без такого представления рели- гия превратилась бы внабор мирских (без надежды на возможность какоголибо озарения) техник по наведению на себя определенного настроения и трансформации сознания. Очевидно, существует идолатрическая форма положительной привязанности к вещам мира, но не менее очевидно, что дорога аскетического морализма — форма​ отрицательной к нему привязан-

ности. Чтобы избежать этой двойной ловушки, необходимо уйти от онто- логической неадекватности в утверждении либо трансцендентности, либо имманентности Бога миру — ​то есть снять саму оппозиционность через тематизацию Бога как поистине Абсолютного. В этом деле, как думается, мистическая практика и дискурсивные размышления тесно взаимосвяза- ны и диалектически (отчасти) обусловливают друг друга. В акте отреше- ния внимание аскета все еще направлено на мир как совокупность вещей, вызванное отсутствием понимания, что ни одна вещь не обладает само- стоятельным, абсолютным бытием. Мир становится «негативным идолом» и в этом качестве он продолжает править всеми начинаниями аскета — в​ по-

следнем остается много человеческого, слишком человеческого «Я начал»,

чрезмерно много дурной личной воли.

Мистицизм же требует пути «отвязанности» — ​субъект мистического созерцания начинает видеть осуществленную отрешенность в отрешенно- сти, в конечном итоге, от самой отрешенности. Это преодоление односто- ронней волевой сосредоточенности на мирском не есть, конечно, вариант апологии недостижения умеренности, духовной скромности и ограниче- ния ненужного. Скорее, это напоминание об изначальной роли отрешения — ​ очищения, но не «обчищения», обкрадывания собственной души. Концепт и практика «отрешения от отрешения» (аз-зухд фӣ аз-зухд) призваны логи- чески довершить само отрешение, а не отказаться от него. Вспомним, что Отцами Церкви слово «мир» использовалось для обозначения чрезмерных душевных страстей ижеланий — в​ исламе речь идет об аналогичной борьбе с низменным измерением души — ​с нафсом 29. «Отрешение от отрешения»

28  И. Р. Насыров. Основания исламского мистицизма. С. 365.

ٌ َ ْ َّ ََََُِّّّ

29  Ср. в Коране: ءوسلاِب ةرامل سفلنا نِإ «…душа (нафс) побуждает ко злу» (12: 53).

вырывает аскетическое подвижничество из замкнутого беличьего круга и отдает ему должное, помещая на положенное тому место, тем самым, нейтрализуя поистине дьявольскую хитрость нафса, укрепившегося в са- мом ложно воспринятом аскетизме. Это обозначает следующее: дисквали- фицируется как лишенная подлинной кротости идея обеспечения спасения через собственные усилия, в основании которой может лежать лишь горды- ня, не замечаемая в меру разрешенного человеком себе самоослепления 30. Ограничить себя в материальном ради приобретения какого-то духовного блага — это​ все тот же описанный выше механизм обмена. Для настояще- го мистика речь, скорее, идет об устранении собственной воли с тем, что- бы ее могла заместить божественная воля 31. Действительно отрешенный человек не в состоянии пожелать ничто иное, нежели то, что желает сам Господь через наделение утвержденного именно таким, а не иным суще- ствованием. Поразительно схожие рассуждения в этом контексте мы мо- жем обнаружить у Ибн Араби и Майстера Экхарта, к изложению взглядов которых мы переходим далее.

«Отрешенность» М. Экхарта и философский суфизм

Отрешенность для Экхарта оказывается высшим состоянием, достигае- мым человеком на духовном пути, так как все остальные обращены к Богу из некоторой нехватки и выражают установку борьбы — в​ отрешенном по- кое, напротив, не мы приходим к Богу, но впускаем Бога в себя, приводим его к себе. Интересно, что в развитой в суфизме концепции «единства Бы- тия» (ва╝дат ал-вуджӯд) в теофанической манифестации (таджаллин) «ак- тивной стороной <…> выступает Абсолют, высшее божественное начало. То есть на самом деле любовь людей к Богу есть опосредованная любовь

30  Вспомним хадис о невозможности спасения собственными силами: «(Однаж- ды) посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: „При- ближайтесь, и придерживайтесь правильного и знайте, что никто из вас не спасется благодаря (одним лишь) делам своим“. (Люди) спросили: „Идаже ты, о посланник Ал- лаха?“ (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует,) сказал: „И я, если толь- ко не проявит Аллах милосердие и не окажет мне милость Свою“» (Муслим, 2816). Ср. у апостола Павла: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2: 8–9).

31  Для классической исламской теологии эта идея вдвойне актуальна, так как в ашаризме, фактически, утверждается, что субъектом всех действий является сам Бог. Обсуждение вопроса см. у Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976. P. 601–718.

Бога к себе: Он таким образом любит себя в людях, в вещах вообще» 32. Отрешенность — это​ пребывание в мире с миром, о чем точно рассуждает С. Л. Франк, связывая это пребывание с принятием бытия: «Кротость есть надмирность — или​ , употребляя выражение Мейстера Эккарта, „отрешен- ность“ (Abgeschiedenheit) от мира, — вместе​ с тем любовно обращенная на мир, сочетание радости обладания „сокровищем на небесах“, избавляющим от искания земных благ, с благословением, приятием всего земного бытия, со спокойно-радостным движением ему навстречу» 33. Попытаемся кратко охарактеризовать этот вид экзистенциального настроя.

Во-первых, отрешенность не зависит ни от какого отдельного создания, поэтому претерпевание Бога отрешенным мистиком принципиально от- личается от сцепленного с каким-либо отдельным сущим мирского стра- дания. Во-вторых, отрешенность «пребывает сама к себе», «не стремится ни к подобию, ни к различию с каким-либо другим существом» 34. В-тре- тьих, отрешенность не дает ничему себя омрачить, всякий выход человека вовне, всякое прикосновение к вещам мира не столько воспрещены отре- шенному, сколько не влияют на цельную и в себе пребывающую отрешен- ность. Отрешенность не желает ничего, в том числе она не желает и благо- дати — она​ есть умение ждать. И в этой перспективе оказывается прямой противоположностью характерного для аскетики вычисляющего мышле- ния, структурированного механизмом заслуг и воздаяний, — ​мышлением осмысляющим. Тут, разумеется, мы отсылаем читателя кстатье М. Хайдег­ гера «Отрешенность», где в частности сказано следующее: «Для осмысля- ющего мышления подчас необходимы высшие усилия. Оно требует более длительного упражнения. Для него нужна еще более чуткая забота, чем для любого другого настоящего ремесла. А еще оно должно уметь ждать, как ждет крестьянин, взойдет ли семя, даст ли урожай» 35.

«Экономическая» модель отрешенности — ​ожидание чистого дара, то есть правящее впускание, а не форма какой-либо взаимности. Отрешен- ность, по Экхарту, «близка к ничто», умеет принимать пустоту мирозда- ния — ​в том смысле, что отрешенным ни одна вещь не понимается как по преимуществу наполненная божеством (или лишенная связи с ним

32  Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С. 362.

33  Франк С.Л. С нами Бог. М., 2003. С. 635.

34  Экхарт М. Об отрешенности // Духовные проповеди ирассуждения. СПб, 2013.

С. 86.

35  Хайдеггер М. Отрешенность // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 104. Более подробно об этих двух типах мышления см. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006.