Islamskaya_mysl_1_2016

Главное поле, на котором разворачивается обсуждение, это отноше- ние к определению «нового поколения» в исламе. Имеется в виду, что в исламе формируется сообщество академических ученых и религиозных деятелей, которые изучают сближение ислама инауки, считая этот процесс реально происходящим и требующим своего объяснения. Этому была по-

священа книга Стефано Бильярди (Bigliardi, Stefano. Islam and the Quest for Modern Science. Istanbul: Swedish Research Institute in Istanbul, 2014),

которая и породила широкое обсуждение соответствующей темы. В свою очередь, Бильярди опирался на идеи автора предисловия к своей книге Л. Стенберга (Stenberg, Leif. The Islamization of Science. Lunds Universitet, 1996). Большинство участников дискуссии неявно предполагают, что речь идет о науке последних десятилетий, причем в ее логическом содержании. Ислам же в основном представлен, во первых, как фактор, способный фор- мировать основания науки (исламизация науки), и, во вторых, как фактор, определяющий повседневную жизнь людей. Обращений к истории ислама мало. Упоминается Золотой век исламской цивилизации, VII–XI века, но остается неясным, произошли ли какие-либо изменения с тех пор в исламе с точки зрения религиозных идей и философии. Историю ислама на фоне биографии Сайида Ахмад Хана (Sir Sayyid Ahmad Khan) (1817–1898) как протекающую в контексте социальных событий даетТаусиф Ахмад Паррей

(TauseefAhmad Parray) 1.

Представители нового поколения ученых-мусульман, среди прочего, по мнению Бильярди, отличаются тем, что не защищают какую бы то ни было исламизацию науки, так как научный метод, по их мнению, не может быть изменен. «Новое поколение» просто принимает тот факт, что ислам может находиться вгармонии с наукой через религию или, по крайней мере, на основе равенства с другими монотеистическими традициями. Старшее поколение, однако, считает, что ислам находится в гармонии с наукой в силу своих особых качеств, позволяющих говорить об исламизации или реформировании науки. Ибрахим Азадеган (EbrahimAzadegan) критикует такое определение нового поколения на основании того, что не все пер- сонажи, которых интервьюирует Бильярди, отвечают этому определению, например, Мехди Голшани (Mehdi Golshani) 2. Бильярди уточняет свою по- зицию: «…когда я использую выражение „исламизация“ науки, я отсылаю

1  Parray T. A. Sir Sayyid Ahmad Khan (1817–1898) on Taqlid, Ijtihad, and ScienceReligion Compatibility // Social Epistemology Review and Reply Collective. 2015. Vol. 4. No. 6. P. 19–34.

2  Azadegan E. Islamic Science:AMissed Subject in Bigliardi’s Monograph? // Social Epistemology Review and Reply Collective. 2014. Vol. 3. No. 10. P. 12–15.

к идее, которую больше, чем кто-либо, защищал Исмаил Раджи ал-Фаруки (Ismail Raji al-Faruqi) и его последователи. Идея состоит в том, что наука может быть радикально реформирована и изменена согласно принципам исламской коранической методологии и станет в результате собственно исламской (исламизированной) наукой. Именно это понимание следует держать в голове, определяя „Новое поколение“» 3.

Согласимся с тем, что Голшани действительно (и тут Азадеган, похоже, прав) иначе понимает соотношение науки и ислама. Он считает себя за- щитником исламской науки, но не в том смысле, как это понимает Исмаил ал-Фаруки. По его мнению, современная наука приняла некоторые атеисти- ческие принципы, которые по своему происхождению ей не принадлежат, такие как отрицание цели всоздании вселенной или ее ограничение сферой материального. Голшани пишет: «Я полагаю, что основные проблемы во взаимоотношениях между наукой и религией возникают из-за навязанных науке метафизических предпосылок, которые противоположны базовым принципам всех монотеистических религий» 4. Голшани утверждает, что три монотеистические религии имеют некоторые общие принципы, когда речь идет о мотивах, побуждающих к изучению естественных явлений. И главный из них состоит в том, что и мусульманские ученые в эпоху рас- цвета исламской цивилизации, и пионеры современной науки (такие как Кеплер, Ньютон и др.), руководствовались в своей деятельности, полагает Голшани, стремлением изучать сотворенный мир. Познавая мир, они по- знают его таким, каким он был создан Богом.

Дамиан Ховард (Damian Howard, Heythrop Colledge, University of Lon- don) 5 пытается понять отношение к науке и ислама, и христианства. При этом он вычленяет как имеющую особое значение проблему отношения человека к внешнему миру. Традиционный подход — ​это когда религи- озные доктрины, изложенные письменно, как и научные теории, говорят нам «каков мир». Более сложный подход к этому вопросу состоит в том, что верующий человек представляет реальность, в отличие от ученого, че- рез свою субъективную, эмоциональную жизнь. Ховард считает позицию

3  Bigliardi S. Mehdi Golshani’s Philosophy, Islamic Science(s), and Judeo-Christian/ Muslim Dialoue:AReply toAzadegan// Social Epistemology Review and Reply Collective. 2014. Vol. 3. No. 10. P. 16.

4  Golshani M. Some Clarifications Concerning MyViews about Science and Religion// Social Epistemology Review and Reply Collective, 2014. Vol. 3. No. 12, P. 90.

5  Howard D. Heythrop Colledge, University of London. Some Reflections on Stefano Bigliardi’s “On Harmonizing Islam and Science” // Social Epistemology Reply Collective. 2014. Vol. 3. No. 10. P. 50–52.

представителей традиционного ислама в какой-то мере оборонительной перед лицом науки и в то же время чрезмерно напористой в отношении таких особенностей ислама, которые на самом деле лишь вторичны. И это приводит его в замешательство. По его мнению, «новое поколение» пред- лагает более «здравый подход: открытый науке искромный, когда речь идет о достижениях традиции, даже вслучае, разумеется, признания первичного авторитета Корана» 6.

Чем выделяются, по мнению Ховарда, представители «нового поколения» исламских ученых? Они полагают: если то, что сказано вКоране, вступает в конфликт с научной теорией, то эта проблема должна быть так или иначе решена. Если предполагается, что между религией инаукой не должно быть противоречия, то конфликт должен быть безотлагательно ликвидирован за счет каких-то уступок в вопросах догматики со стороны религии — ​или со стороны науки. Ховард поддерживает Бильярди в его интересе к идеям со- временного социолога Бруно Латура. Эти идеи содействуют, по его мнению, демонстрации суровых ограничений предлагаемого подхода и помогают понять, где зарождается мышление «нового поколения».

Ответы на вопросы, возникающие на базе концепции Бильярди о «но- вом поколении», во многом зависят от парадигмы, которая служит базой, полагает Ховард. Если каждый вид деятельности, религиозный и научный, герметически запечатан, то, изолированные друг от друга, они существуют каждый по своим внутренним законам. Но не может быть так, чтобы и ре- лигия, и наука, каждая из них, стремилась сказать нечто обо всем. В этом случае религии требуется по-своему представить природу сотворенного мира и человека. В то же время науке придется смириться с ограничением ее права исследовать любой феномен как материальный, включая религию. В результате и религия, и наука выходят за свои границы и разговаривают друг с другом. Появляется острая необходимость в диалоге и взаимной критике. При этом не может быть окончательного ответа и навечно сохра- няемой стабильности — имеют​ место развитие и изменчивость.

Наряду с темой роли ислама в формировании науки нового типа, в ходе дискуссии выдвигается для обсуждения и вопрос о значении ислама в соз- дании «системы жизни», «организации всех аспектов индивидуальной и коллективной жизни» 7. По мнению Камаля Абдали, эта идея получила большое развитие по сравнению с VIII–X столетиями, когда поступки лю- дей подразделялись на разрешенные и запрещенные. Значительная часть

6  Ibid. P. 50.

7  Kamal Abdali S. On Bigliardi’s Islam and the Quest for Modern Science // Social Epistemopogy Review and Reply Collective. 2014. Vol. 3. No. 9. P. 55.

литературы в XX веке посвящена исламским политическим и экономи- ческим системам. Работа по созданию исламских принципов проведения научных исследований началась во второй половине прошлого столетия. Число ученых, занятых этой работой, сравнительно невелико, но она при- влекает большое внимание. Проводятся серьезные дискуссии на тему, как должно осуществляться научное исследование, включая овладение предме- том, интерпретацию, анализ и практическое применение научного знания. Таким образом, Камаль Абдали считает, что все основные этапы научной работы должны быть организованы на базе принципов ислама.

С позицией Абдали соглашается Маджид Данешгар (Majid Danshgar, University of Otago, New Zealand). С30-х годов прошлого века, полагает он,

ислам становится «системой жизни», охватывая все ее аспекты. А мнение, что современная наука помогла мусульманам полностью осознать ислам как систему жизни или как источник всех открытий — ​и восточных, и за- падных — ​обсуждается до сих пор. Данешгар предлагает напомнить чита- телю идеи по этой теме египетского шейхаТантави Джавхари (1862–1940), который полагал, что ислам присутствует во всех научных результатах, полученных на Востоке и на Западе 8.

Среди участников дискуссии Абдельхак Хамза (Abdelhaq M. Hamza, University of New Brunswick, Canada) 9 выделяется своей резко отрицатель-

ной позицией по отношению к науке последних десятилетий и к мнению мусульман нового поколения о возможности диалогического общения между наукой и религией. Не соглашается он и с возможностью найти общие основания с христианством в оценке совместимости науки и рели- гии. Хамза считает Роджера Пенроуза одним из первых ученых, которые стали говорить о кризисе в науке. О прочитанных им в Принстонском уни- верситете в 2003 году лекциях, Хамза пишет: «Темами лекций Пенроуза были: критика модной теории струн, допущение веры в квантовой теории, фантазирование в области теоретического моделирования. Все это было так или иначе строительными блоками научных убеждений; убеждений, которых нельзя больше придерживаться, так как предлагаемые наукой способы осмысления возникающих проблем скрывают сущность самой этой науки» 10. В научных кругах твердо убеждены, что современная наука,

8  Daneshgar M. Western-Eastern Discoveries Embedded in Islam. Social Epistemology

Review and Reply Collective. 2014. Vol. 3. No. 12. P. 113–115.

9  Hamza A. M. Faith and Reason:The Re-Emergence of Neo-Mu’taziliteThought in the

Discourse of Modern Muslim Scientists// Social Epistemology Review and Reply Collective.

2014. Vol. 3. No. 10. P. 53–55.

10  Ibid. P. 53.

Некоторые выводы из дискуссии

Участников дискуссии много, каждый, естественно, высказывает свое мнение по вопросу о возможности взаимодействия науки и ислама. При этом условия обсуждения требуют, чтобы позиция излагалась кратко, что, конечно, затрудняет формулировку ответа на столь фундаментальный вопрос. Тем не менее дискуссия в целом свидетельствует о весьма суще- ственном смещении интереса представителей ислама в сторону поиска таких характеристик науки и религии, которые позволили бы говорить о возможности их взаимопонимания и диалога. Постараюсь выделить наиболее значимые, с моей точки зрения, подходы участников дискуссии к изучению этой сложной темы.

Всех, принимавших участие в обсуждении, объединяет мысль, что чем больше сходства между исламом инаукой, тем с большей убедительностью можно говорить об их возможном общении. Эта мысль присутствует вдис- куссии как нечто само собой разумеющееся. Конечно, нельзя не согласить- ся с тем, что для любой коммуникации необходимо, чтобы участвующие

вэтом процессе в чем-то были похожи друг на друга. Однако это сходство не может быть абсолютным, так как вэтом случае мы бы утратили предмет для дискуссии. В ситуации диспута гораздо важнее, с точки зрения логики, да и просто здравого смысла, иметь не одного, а нескольких действующих лиц, которые отличаются друг от друга. Это важнее, чем наличие у них общего (общий язык, пусть и через переводчика, общая история, включен- ность в социальную структуру общества, контакты с другими религиями

ит. д.). В нашем случае это касается науки и религии. Они разные, и это главное, что позволяет говорить о способах их общения.

Чаще всего в ходе дискуссии общее фиксируется в области оснований науки и религии. Именно здесь ученые и философы, исповедующие ислам, обозначают пути возможной исламизации науки, прежде всего через моти- вационные механизмы. При этом почему-то не учитывается, что мотива- ция может быть и не религиозной, а, скажем, экономической, социальной

вшироком смысле этого слова. В чем особенность именно исламской мотивации, остается неясным.

Не проводится различие между классической наукой Нового времени

инеклассической, сформировавшейся в XX веке. В подавляющем боль- шинстве случаев, когда упоминается наука, бывает нетрудно понять, что речь идет о классической науке. По крайней мере, те признаки, которые приводятся как характеризующие ее, относятся именно к классике. И это несмотря на целый ряд ссылок на таких философов исоциологов науки, как Поппер, Кун, Лакатос, Латур. Эти ссылки даются без расшифровки идей

авторов, поэтому остается непонятным, по какой причине они привлекли к себе внимание.

Из дискуссии неясно, какими путями мотивация встраивается в струк- туру науки, а ведь эта проблема напрямую связана с тем, как наука пони- мается. Деятельность ученого в рамках классики направлена на получение знания, полностью (в идеале) освобожденного от всего, что связано с уче- ным и его исследованием, в том числе и с мотивацией. Задачей ученого является устранить из получаемого результата, оставить за бортом науки все, имеющее отношение к его личности и к условиям получения им ре- зультата. Если понимать науку как знание оприроде, обо всем окружающем мире как существующем независимо от человека, то эта независимость неизбежно распространяется и на мотивацию. Если предположить, что мотивация может быть изменена, исламизирована, это никак не повлияет на логику развития знания.

Для религиозного человека мир создан Богом. Имеет ли эта вера зна- чение для характера проведения исследований ученым? Выполняет ли верующий ученый свою работу иначе, чем неверующий, для которого не имеет значения, создан ли мир Богом, Природой, человеком или еще кемто? Или он никем не был создан и существует вечно? Можно вспомнить русского физиолога И. Павлова, который был глубоко и искренне веру- ющим человеком. При этом физиологию, которой он занимался, Павлов пытался максимально приблизить к лучшим образцам классической науки. Из своей работы ученого он стремился устранить все, что так или иначе связано с личностью экспериментатора. И не только с личностью, даже движения глаз ученого не должны были восприниматься собакой, скоторой экспериментировали. Контекст проведения эксперимента игнорировался. Религия и наука были для Павлова разными сферами его жизни, и они действительно никак не влияли друг на друга.

Отсюда можно сделать вывод, что методы науки нельзя изменить (одно из утверждений представителей нового поколения), так как они не подда- ются воздействию внешних по отношению к науке факторов, в том чис- ле и исламизации. Нельзя, однако, признать это утверждение буквально верным. Методы исследований меняются и в рамках классической науки вместе с развитием теории. Не только в постмодернизме, но и здесь как методы, так и факты нагружены теорией. Но это уже процессы, происхо- дящие внутри науки, не выходящие за ее рамки.

Очень мало внимания уделяется гуманитарному знанию и культуре, а именно здесь можно найти нечто общее в началах религиозного и свет- ского восприятия мира. Культура может быть нерелигиозной, но в то же время духовной. И материалистической ее не назовешь, она светская.

Атеист — это​ нерелигиозный человек, но совсем не обязательно материа- лист. Классическая наука Нового времени из своего знания, из результатов своих исследований «выталкивает» религию вместе со всеми другими социальными моментами, сопровождающими работу ученого.

И все же интерес к обсуждаемым в настоящей дискуссии проблемам вызван в значительной степени процессами, происходившими в естествоз- нании прошлого века, которые привели кформированию науки нового типа, с другим базовым основанием. Можно сказать, что наука демонстрирует рождение иного способа включения человека в мир, который восприни- мается теперь как обладающий духовностью. Если совсем коротко, то для классической науки мир природы был чужд человеку, он был мертвый, безмолвный, бездуховный. Для неклассической науки знание об этом мире включает в себя процесс его получения и автора этого процесса. Природа содержит знание о себе. Как писал Мамардашвили, существует только то, что может быть познано. Или у Библера: любая вещь должна быть понята как произведение, имеющее своего автора, с которым можно вступить в диалог. И в философии, и в естествознании становится доминирующим интерес к началам: начало вселенной, самодетерминация как обоснование себя собственными корнями. Эти понятия играют большую роль в фило- софии В. С. Степина.

В ходе дискуссии неоднократно упоминались метафизические основа- ния религии, которые могут быть положены в основу науки, исламизируя ее. При этом ничего не говорится о том, изменилась ли роль самих этих оснований за период после Золотого века ислама (VII–XI века) в станов- лении иных типов мышления. Ведь с каждым новым типом мышления «классическая» исламская философия неизбежно соотносилась какими-то другими своими свойствами, прежде скрытыми, или, может быть, теми же самыми, но проявляющими себя иначе. Постараемся понять, опираясь на философию А. В. Смирнова, какие идеи исламской философии и религии пробудили такой большой интерес исламских ученых и философов к про- блеме соотношения ислама и науки, что во многих случаях и не осознава- лось ими самими в полной мере.

Духовность как элемент религии и культуры

Философия процесса А. В. Смирнова разрабатывается им не первый год, и я не претендую на знание и понимание всех ее тонкостей и всех поворотов мысли автора, позволивших ему соотнести мышление араб- ских философов далеких веков с логикой трудов европейских мыслителей. Моей целью было остановиться на тех идеях этой философии, которые