Islamskaya_mysl_1_2016

божественного Логоса. Это толкование имеет место в воображении, склад- ке, сопряжении горнего и дольнего. Но для Хайдеггера истина есть нечто имманентное, она всегда уже дана в некотором вот- (Da-), не может быть никакой не-истины, тотального сокрытия, блуждания в«экзотерическом» —​ нет никакой онтологической разницы втом или ином раскрывании, они все находятся как бы «на одном уровне». Бытие у Хайдеггера и есть это самое раскрывание-скрывание, зона открытости-закрытости, просвета (Lichtung), в котором только и могут сосуществовать «свет» и «тьма». Бог же, о ко- тором говорит Корбен, больше походит на «свет» Хайдеггера (или φῶς Платона, он же ἀγαθὸν), объективация и абсолютизация которого, согласно немецкому философу, запустила «машину» метафизики.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что «Presence» Корбена, фундированный воображением— не​ «Dasein» Хайдеггера, фундированный открытостью «вот-»; «Бог» Корбена — ​не «бытие» Хайдеггера, «событие откровения» — не​ «Ereignis», событие-присвоение; «многоуровневый мир» Корбена — ​не «имманентный мир» Хайдеггера.

Заключение

Безусловно, произведенный нами анализ философии Анри Корбена не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим — ​слишком обширно наследие мыслителя, слишком сложны и неоднозначны поднимаемые им вопросы и их трактовки, слишком много пластов более ранней философии включил в свое творчество Корбен. Наше исследование является скорее на- броском, призванным поставить Корбена в контекст современной пост-ме- тафизической (якобы?) мысли. Итак, попытаемся резюмировать основные выводы, к которым мы пришли в результате исследования:

•Анри Корбен видел сущность религий Книги в том, что они со- держат в себе как «внешний» (├āхир), «исторический» смысл, так

и«внутренний», «вневременной» (бā╙ин). Эзотерическое подлежит особому толкованию: оно становится доступным человеку благо- даря специальной герменевтической установке. Религии Книги ориентированы на сохранение и постижение того глубинного эзоте- рического измерения, которое несет откровение, или Слово. Будучи выражено в Книге, во вселенной и в человеке, Слово неисчерпаемо

ипотому подлежит перманентной герменевтике.

•Согласно Корбену, только та религиозная (мы говорим об авра- амических традициях) мысль аутентична, которая опирается на профетизм, мистицизм, визионерство. Подлинная религия Книги не сводится к закону, букве, но в своей глубинной основе является

Божьей Истиной, Логосом, который был послан людям и объекти- вирован, историзирован в Послании. Истинное ядро религии не социализируется, не превращается в право, напротив, оно удел тех немногих, кто смог узреть связь между ├āхир и бā╙ин.

•Корбен был сторонником плюрализма и интегральности: Истина не ограничивается авраамическими традициями; напротив, каждому народу был послан свой пророк, поэтому наследие «язычников» персов и греков в форме зороастризма, гностицизма и платонизма способно открыть многое.

•Отсюда проистекает взгляд Корбена на историю ислама в целом

иисламской мысли в частности. Идеалом для Корбена была ши- итская имамология с ее циклом-откровением валāйа, ориентацией на духовное измерение ислама и постижением неисчерпаемости Божьего Слова. Согласно Корбену, в первую очередь именно ши- итская духовность сохранила примордиальную мудрость. Факи- хи-буквалисты, напротив, склонны к выхолащиванию духа ислама

исоциализации религии.

•Корбен сам считал себя мистиком, продолжателем дела таких мыс- лителей, как Сухраварди, Ибн Араби и Мулла Садра. Французский философ переоткрыл их наследие, сделал его доступным для запад- ного мира. Он стремился принести как на Запад, так ина Восток ду- ховное обновление, вернуть мистическое измерение традиционных религий, призвать эти религии к диалогу, обратить внимание на то общее, что их объединяет.

•На Западе ростки спасительного Корбен увидел вгерменевтической феноменологии Мартина Хайдеггера. По мнению Корбена, герменев- тика Хайдеггерадает тот «ключ», «метод», который позволяет достичь Логоса, осуществить акт его понимания. Философия Хайдеггера мыс- лилась Корбеном как «мост» между Западом иВостоком: немецкий философ говорил о том же, о чем и восточные мистики, однако, по мнениюКорбена,тотлишилсвоюгерменевтикутеологическогоначала, которое со времен Шлейермахера было ей присуще.Таким образом, философия Хайдеггера стала «теологией без Бога». Поэтому Корбен считал необходимым «вернуть» Бога вгерменевтику. Он полагал, что сделать это можно лишь путем соединения мысли Хайдеггера смисти- ческой мыслью ислама. Это соединение французский философ пред- ставлял себе не как нечто синкретичное, но как обнаружение единства

иприведениедвухтрадицийкобщемузнаменателю,которыйнасамом делеуженаходитсявприсущей имлогике,аименновнаправленности на толкование Логоса бытия (Бога).

•Несмотря на все те исламоведческие открытия, что совершил Кор- бен, воплощение его идеи о совмещении мистики ислама и фе- номенологии выглядит невозможным без впадения в эклектизм. Во-первых, значительная часть мистических концепций остается подкритичной для хайдеггеровской деструкции метафизики. Во-вто- рых, претензия Корбена на то, что Сухраварди иМулла Садра «пры- гнули выше всех», остается лишь претензией. В-третьих, Корбе- ну не удалось «адаптировать» Хайдеггера к исламской традиции: мысль последнего в «обработке» Корбена перестала быть похожей на саму себя.

Список литературы:

Corbin H. Сorps spirituel et terre céleste. Paris: Buchet Chastel, 2005.

Corbin H. En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, Tome 1: Le shî’isme duodécimain. Gallimard, 1971.

Corbin H. En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, Tome 2: Sohrawardî et les Platoniciens de Perse. Gallimard, 1971.

Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. Gallimard, 1986.

Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî. Paris, 1958.

Heidegger M. Brief über den Humanismus // Gesamtausgabe, Bd. 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976.

Nasr S. H. Traditional Islam in the modern world. NewYork, London: Kegan Paul International, 1994.

Şadr Al-Dīn al-Shīrāzī. Mafātih al-ghayab. Tehran: Mu’asesse-ye Mutāle’āt wa Tahqīkāt Fahrangī, 1406/1985.

Şadr Al-Dīn al-Shīrāzī. Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm, vol. 6. Tehran: Mu’asesse-ye Mutāle’āt wa Tahqīkāt Fahrangī, 1409/1986

Аристотель. Метафизика (пер. с греч. В. В. Розанова и П. Д. Перова). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009.

Бибихин В. В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» // Hermeneia, № 1, 1, 2009.

Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Искусство, СПб.: Инапресс, 1999.

Гронден Ж. Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера. СПб.: Русский миръ, 2011. Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М.: Логос, 2001. Корбен А. История исламской философии. М.: Академический проект, 2013. Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М.: Волшебная гора, 2013. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Том 7, книга 2. М.: Наука, 1998. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Наука, 1993. Платон. Тимей // Парменид, Кратил и другие диалоги. СПб.: Наука, 2014.

Сперанская Н. Трилогия души у Анри Корбена. Инициация и контринициация //

Традиция (вып. 6). М., 2014. С. 465–473.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2011. Хайдеггер М. Время и бытие. СПб.: Наука, 2007.

Хайдеггер М. Конец философии и начало мышления // Журнальный клуб Интелрос

«VOX» № 5, 2008.

Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (экспозиция герменевтической ситуации). СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2012.

фон Херрманн Ф. — ​В. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. Минск: Пропилеи, 2000.

V

СОЦИОЛОГИЯ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

принадлежащих каждой из сторон, свойств, содействующих лучшему пониманию любой из них в возникшей ситуации. Разумеется, в реальной действительности каждый раз необходимо и то, и другое, и предпочтение отдается, если мы рассуждаем философски, или сходству, или различию, в зависимости от используемой логики. Какая логика, классическая или неклассическая, в большей мере помогает отвечать в наше время на возни- кающие вопросы, касающиеся взаимоотношений науки ирелигии? Встатье предпринята попытка ответить на этот вопрос.

К написанию этой статьи меня подтолкнули два обстоятельства. Во-первых,докладА. В. Смирнованасеминаре«Проблемырациональной

философии» в Институте философии РАН 8 апреля 2014года «Предикация: логика процесса илогика субстанции», вызвавший уменя интерес кработам этого автора, где рассматриваются проблемы, актуальные для современного научного мышления. Иэто несмотря на то, что А. В. Смирнов является специ- алистом, в первую очередь, в области арабо-мусульманской философии.

Во-вторых, опубликованная в электронном журнале «Social Epistemology Review and Reply Collective» (2014–2015) дискуссия совре-

менных исламских ученых ифилософов по вопросу совместимости ислама

инауки. Этот журнал был создан в ноябре 2011 г. с целью оперативного обсуждения статей, вышедших в печатном журнале «Social Epistemology», но очень скоро его функции расширились. Стали обсуждаться книги, возни- кали дискуссии по определенным темам, в которых сейчас принимают уча- стие ученые из разных стран. Главный редактор и электронного журнала,

иобычного печатного «Social Epistemology», Дж. Колльер (James H. Collier),

ставит своей целью создать нечто вроде конгломерата из этих двух журна- лов, тесно друг с другом связанных и выполняющих каждый свою функ- цию. Авторы электронного журнала — представители​ более чем двадцати стран, что дает возможность максимально широко обсуждать наиболее актуальные вопросы социальной эпистемологии.

Мой интерес к этой проблематике в какой-то мере был вызван и тем, что в прошлом я занималась соотношением науки и христианской религии, опубликовала книгу в 2000 году «Наука и религия. Проблемы границы»

иряд статей по этой тематике. При этом главной областью моих иссле- дований остается философия науки, круг вопросов которой в последние десятилетия в значительной степени совпал с проблемами социологии научного знания.

Ксвоему, признаюсь, некоторому удивлению, ознакомившись с рядом работ Андрея Вадимовича, я обнаружила, что наиболее важные для него (как я это поняла) философские проблемы во многом совпадают с теми, над которыми размышляют философы наших дней, отталкиваясь от факта

радикальных перемен в научном мышлении. Оказывается, если анализи- ровать классическую философию ислама, базирующуюся на религиозном отношении человека к миру, с позиций современности, то можно обнару- жить в ней много общего с нашим пониманием того, что есть философия

ичто есть мышление. «С позиций современности» — ​это не значит найти

ввосточной философии черты, сближающие ее с западноевропейской. А. В. Смирнов идет другим путем. Он стремится обнаружить способы коммуникации между Востоком и Западом как между разными типами философии, между разными типами мышления. Различия сохраняются, но

возможности общения даже возрастают. В XX веке в европейской филосо- фии очень большое значение приобрели в качестве базовых такие понятия, как индивидуальность, особенность. В связи с этим возникли серьезные трудности, связанные с несовместимостью этих понятий с классической логикой. Так, понятие релятивизма вроде бы разрушало любую логику и приводило к хаосу. Не стану сейчас перечислять многочисленные попыт- ки, многие из которых были достаточно успешными, построить некласси- ческую логику, преодолевающую возникшие проблемы.

В философии процесса А. В. Смирнова я в частности обратила внима- ние на следующие моменты.

Если в классической философии Нового времени доминировало по- нятие обобщения (на базе общего), а в философии XX века — ​понятие общения (на базе индивидуального), то в философии процесса в равной степени важную роль играют оба свойства человеческого мышления. Да, философии Востока и Запада различны, но и в том, и в другом случае это философия. Думают люди неодинаково, но каждый раз речь идет о мышлении. Об этом важно помнить.

Или получившие широкое распространение исследования типа case studies, где решающую роль играет контекст, который, не будучи наукой, порождает, тем не менее, новое научное знание. Как вычленить в этом кон- тексте элементы (а их бесконечно много), которые действительно необхо- димы для рождения научного знания? Эти элементы (или элемент) должны быть с необходимостью сцеплены с научной проблемой таким образом, что

одна сторона не может существовать без другой.

Наконец, мысль, мелькнувшая в голове ученого, но доступная толь- ко ему, должна быть представлена научному сообществу как минимум в устной речи, еще лучше в тексте. Что собой представляет этот процесс материализации мысли?

Эти и ряд других тем с точки зрения философии процесса будут рас- смотрены ниже, а сейчас перейдем к дискуссии, пытаясь выявить некото- рые общие основания, побудившие ее участников обратиться к проблеме

взаимодействия науки и ислама с очень разных позиций. Замечу, что это далеко не первый случай, когда исследования в области социальной эпи- стемологии (учение о научном знании с точки зрения его социальных характеристик) выводят философов и ученых в область религиозных про- блем. Совсем недавно, в 2015 году, в SERRC была помещена дискуссия Адама Риггио (Adam Riggio, Mc.Master University) и Стива Фуллера (Steve Fuller, University of Warwick) по последней книге С. Фуллера «Знание:

философское изучение его истории». Авторы много спорят по религиоз- ным вопросам, вспоминают Достоевского, обсуждают понятие теодицеи, которое может найти, по моему мнению, свое убедительное истолкование в философии Ибн Араби, как я ее поняла из работ А. В. Смирнова.

Дискуссия о соотношении науки и ислама, о возможности их сочетания

Что касается науки, то в большинстве случаев дискутирующие исходят из такого ее понимания, когда имеются в виду в первую очередь метафи- зическое, философское основание естествознания, диалогическое общение между учеными, начало науки и мира. Разумеется, и то, и другое, и третье присутствуют в классическом естествознании. Однако отметим сразу, что сами ученые (если речь идет именно оклассической науке Нового времени) не занимаются изучением философских оснований своей деятельности, это дело философов, в том числе религиозных, и логиков. А диалогическое общение самих ученых имеет целью получить один единственный истин- ный результат, полученный одним из спорящих, что исключает в итоге возможность диалога. Ведь для диалога необходимо как минимум два не- совпадающих понимания одного и того же предмета, два участника спора. Поэтому, если говорится ометафизических основаниях, о начале и диалоге, то имеется в виду, по-видимому, наука второй половины XX века. Однако картина того, что есть наука (о которой спорят, совместима она или не совместима с исламом), в дискуссии далека от того, чтобы быть непро- тиворечивой. Такие ключевые понятия классической науки, как истина и объективность, не воспринимаются как проблемные и требующие пере- осмысления в новых условиях. Упоминаются исследователи науки — Кун​ , Лакатос, Фейерабенд и чаще других Латур. Но именно упоминаются, без какого-либо рассмотрения их взглядов, что могло бы показать причину, по- чему эти исследователи привлекли ксебе внимание. Тем не менее уже сами ссылки на этих философов и социологов позволяют лучше понять, почему представители ислама ищут именно сейчас возможности совмещения по целому ряду параметров религии и науки.