Islamskaya_mysl_1_2016

Закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю историю исламской философии. Ставкой в ней было спа- сение духовности, которой угрожала социализация».

Очевидно, в своей историософии Корбен опирался на два базовых кон- цепта арабо-мусульманской мысли: ├āхир и бā╙ин, внешнее и внутреннее, экзотерическое и эзотерическое, явное и скрытое. Они, по мнению Корбена, имели определяющее значение для обсуждаемой традиции. Именно темати- зация герменевтики Книги, способов ее прочтения являлась руководящей для исламской мысли. Но что такое герменевтика Книги? Герменевтика Книги для Корбена идля многих из тех, оком он говорит, это герменевтика самого божьего Слова. Ачто может быть важнее того, что неотделимо от Бога итого, что он дарует людям? Именно поэтому данная проблема выходит на передний план как для исламских мыслителей, так и для самого Корбена.

Следует отметить и то, что французский мыслитель полагал себя ча- стью исследуемой им мистической традиции. Это было видно из приведен- ных выше цитат, касавшихся изучения Корбеном наследия Сухраварди. Но какой мистик может обойтись без божественного Дара, только благодаря которому и приоткрывается завеса скрытого, бā╙ин? Анри Корбен, полагая себя инициированным, считал и себя не обделенным божьей Благодатью. В этом плане он не является кабинетным ученым в привычном смысле слова. Он работал с традицией, находясь внутри нее, при этом не скрывая сего факта и не стесняясь его. В конце концов, разве можно при изучении чего-либо быть вне конкретной традиции, вне пред-рассудка? Один из основоположников философской герменевтики Ганс Георг Гадамер учил, что пред-рассудка в ситуации понимания избегнуть нельзя. В таком слу- чае, так ли уж «объективны» те историки философии, что претендуют на бесстрастное, отвлеченное изложение? Что остается в результате их изло- жения? Сухой остаток мертвых схем и пустых понятий? Нужно понимать, что сказанное Корбеном об исламской мысли — ​часть его духовного пути и те выводы, к которым он пришел, не появились произвольно. Несмотря на спорность ряда его историософских построений, трудно найти западного исследователя, который мог бы сравниться с Корбеном в плане интеграль- ности взгляда на арабо-мусульманскую мысль.

Mundus imaginalis

Следующий вопрос, который мы затронем, касается важнейшей для Корбена концепции «воображаемого мира», mundus imaginalis или ‘āлам ал-мисāл, как он называется у Сухраварди. Мы говорили, что последний был одним из родоначальников «Восточной теософии», которая стремилась

найти примордиальную мудрость, содержащуюся в более ранних традици- ях мысли. Одним из столпов этого учения была платоническая традиция. В силу того, что здесь снова довольно трудно различить, где кончается интерпретация и экспликация Корбеном исламских философов и где начи- нается «сам Корбен», для понимания концепции mundus imaginalis необхо- димо обратиться к истоку этой идеи, к Платону.

В одном из самых поздних и сложнейших диалогов Платона «Тимее», где изложена платоническая космогония и поздняя версия теории идей, важное место занимает учение о том, что мы теперь именуем «простран- ством». Однако следует заметить, что «пространство» как таковое в«совре- менном смысле» Платон не мыслил: он говорил отом, что называется χώρα, а это скорее можно перевести как «место», «вместилище». Χώρα простран- ственна в том смысле, что дарует простор для явления, она есть особого рода разъятость (с употреблением этого слова мы снова возвращаемся

к Мартину Хайдеггеру, но об этом речь пойдет ниже). Пространство же

всмысле, в котором мы «привыкли» говорить, возникло как концепт позд- нее: начиная с Галилея, через Декарта и,в итоге, Исаака Ньютона, который

всвоем opus magnum «Математические начала натуральной философии», где были сформулированы знаменитые «законы Ньютона», ввел понятие

«абсолютного пространства», которое вечно, непреходяще и не зависит от пребывающих в нем вещей (к слову, при кажущемся разрыве с греческой традицией, сам Ньютон находился в тесном соприкосновении с так назы- ваемыми кембриджскими платониками, для которых тема пространства была крайне важна) 79. Это пространство, которое стало «базовым» для естествознания, изотропно, совершенно нейтрально иисчислимо, метрично по своей сути.

Вместилище же, χώρα, является своего рода сценой,где только и может все разыгрываться. Платон, кроме всего прочего, говоря оχώρα, использовал

ииной термин, который мы уже упоминали выше, но в связи с Аристоте- лем, а именно ὑποκεί́μενον, под-лежащее вещей, их sub-iectum. Сам Платон называет ὑποκεί́μενον «вместилищем», «матерью». Что же это за «мать» вещей? Это то, что под-лежит виду, вмещает всебя сопряжение μή ὄν, не-су- щего, преходящего, и вечных идей. В некотором смысле ὑποκεί́μενον, как

иχώρα, можно отождествить сматерией вещей. Не сматерией современного

79  Важно отметить, что в связи с постулированием вечного и абсолютного про- странства и «спатиолизированного» времени как своего рода «нейтрального» четверто- го измерения такого пространства со всеми вытекающими из этого свойствами времени, Ньютон был обвинен в отождествлении пространства с бытием и Богом. Подробнее: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. C. 137–208.

естествознания, но с их «матерью» и «основой». Для иллюстрации того, о чем идет речь, необходимо привести тот ключевой фрагмент из «Тимея», где Платоном формулируется значение пространства:

«Если все это так, приходится признать, во первых, что есть тожде- ственная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая

всебя откуда бы то ни было исама ни во что не входящая, незримая иникак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть не- что подобное этой идее иносящее то же имя— ощутимое​ , рожденное, веч- но движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее,

ионо воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, аименно пространство (χώρα): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и пове-

рить в него почти невозможно [курсив здесь и далее — ​мой. Г.В.]. Мы видим его как бы вгрезах иутверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство,

ато, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы ине существует. <…> Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство иесть возникновение, иэти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба. Ао Кормилице (ὑποκεί́μενον) рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема

иколеблема этими силами ив свою очередь сама колебала их своим движе- нием. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовав- шиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при просеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится

водном месте, рыхлое илегкое отлетает всторону инаходит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, ато, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в простран- стве (χώρα) еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно

находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода спо- мощью образов и чисел. То, что они были приведены богом к наивысшей возможной для них красоте ик наивысшему совершенству из совсем иного состояния, пусть останется для нас преимущественным и незыблемым, утверждением» 80.

Русский философ С. Н. Булгаков, подробно разбирая платоновский «Тимей», говорит следующее: «Платоновская материя находится на самой грани между уконом и меоном, есть укон, превращающийся в меон творе- ния, и в этой метафизической его двойственности источник антиномизма

вего логическом определении» 81. Мы полагаем, что идея mundus imaginalis,

впервую очередь, восходит к платоно-аристотелевскому «где», в котором вещи взаимопринадлежат друг другу и находятся.

Есть и другой «генеалогический» путь, ведущий к концепции mundus imaginalis, который, однако, с течением времени «сращивался» с тем, что мы уже обозначили выше. УПлатона иАристотеля воображение (φαντασία) выступает низшей познавательной способностью, однако роль образно- го, символического и мифологического компонента в интеллектуальных конструкциях этих мыслителей чрезвычайно велика 82. В классический

иэллинистический период философы почти всегда понимают под словом φαντασία пассивное воображение, то есть «отпечатывание» в душе фраг- ментов внешней действительности, и потому мало уделяют внимания этой познавательной способности. Детальной рефлексии сфера воображаемого начинает подвергаться в пост-платоновский период развития Академии,

иапогея эта тенденция достигает в неоплатонизме, под влиянием которого находились как и персидские мистики, так исам Корбен. Зачатки специаль- ного учения о «творческом воображении» могут быть найдены у Ямвлиха, однако первая полноценная философская теория по этому вопросу была разработана Проклом 83. Согласно Проклу, воображение является особой психической способностью, занимающей «срединное» положение между низшей душой и чистым мышлением (именно это мы и найдем у Корбе- на, о чем пойдет речь ниже). По своей сущности оно ближе к миру ума (νοῦς), чем к миру души (ψυχή), для выражения чего Прокл использует

80  Платон Тимей 52а — ​53с.

81  Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., СПб., 1999.

С. 219–220.

82  Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. 83  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Том 7. М., 1998. С. 261–263.

Lichtung. В этом смысле бытие тоже имманентно. Однако мы здесь скорее попадаем в языковую ловушку: скорее всего не стоит говорить о бытии

втаких терминах. Но остается вопрос: в случае с божественным открове- нием эпифанический спуск Логоса предполагает его полную явленность для мистика или же различенную? Мы помним, что Мулла Садра говорил

отом, что Логос, первоначально неразличенный, проходя через воображе- ние, становится различенным в мире «материальном». Но в любом случае, бытие у Хайдеггера не то же самое, что божественный Логос у мистиков

иКорбена: бытие не есть нечто в себе-пребывающее и эманирующее, не то, до чего можно «достать», оно движется сообразно внутренней логике

исообразно своей истории, о существе которой ничего нельзя сказать. По сути, у Хайдеггера попытка приведения бытия к «ясности» становится идолопоклонством (читай — ​нигилизмом) и очередной метафизикой. Не может быть никакого опыта бытия вцелом. Бытие, однако, дарится (esgibt) человеку, который при-сутствует (Da-sein), который открыт миру, но

вэтом дарении оно ускользает. То есть человек всегда при (an-) бытии, но

ивсегда бесконечно далеко от него (по крайней мере, согласно Хайдеггеру,

вединственную известную нам эпоху — ​эпоху метафизики).

Корбен же через изменение концепции присутствия постулирует присутствие человека при Боге, его непосредственную связь с ним через воображение (читай — про​ -странство разомкнутости), причем этого Бога можно особым образом привести к явленности (при мистической установ- ке). С другой стороны, никакого откровения без воли Бога не будет. Мы склонны считать, что здесь происходит замена хайдеггеровского «бытия» мистическим «Богом». Что следует из этой замены? Следует следующее: гипостазируется особая «природа» человека, некоторая essentia, которая за- ключается в связи с Богом. Как мы уже писали выше, Хайдеггер в«Письме о гуманизме» говорил, что «Человек есть в той мере, в какой он экзисти- рует», то есть относится к бытию, вы-ступает в него. Действительно ли сопряженность человека с бытием то же, что доступ к Богу через Вообра- жение и мистический инсайт? Последний как бы предполагает трансцен- денцию, причем в этой трансцеднетности пребывает особый вид сущего, именуемый Богом, и он ниспосылает себя «вниз». Эта иерархия предпо- лагает онтическое мышление бытия (Бога). Хайдеггер стремился уйти от онтического понимания бытия, то есть понимания бытия как сущего. Бытие не сущее, но в как сущего, в его истине-несокрытости дается. Это и есть Логос бытия. Ценностное, этическое понимание Бога (бытия), по Хайдегге- ру, также будет являться онтическим. Корбен, как мы видели из приведен- ного изложения, в силу своей приверженности эзотеризму, полагал истину всегда изначально скрытой, лишь подлежащей открытию через толкование