Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Islamskaya_mysl_1_2016

.pdf
Скачиваний:
12
Добавлен:
05.05.2022
Размер:
18.79 Mб
Скачать

Г. В. Валиев.  Анри Корбен: герменевтика Слова

481

 

 

аспекта в жизни души: она должна обратить линию своего взгляда на ин- теллект созерцательный в противовес интеллекту практическому. Ибн Сина полагал, что откровение было ниспослано пророкам именно таким образом, ведь генетически и сообразно логике разворачивания мира из Бога это единственный путь прикосновения к божественной Истине. В этом месте Корбен видит связь между шиитским (особенно, исмаилитским) гнозисом и философией Ибн Сины 76.

Корбен также полагает, что к эзотерической традиции в исламе Ибн Сину позволяет отнести и его проект «Восточной философии», который был известен Сухраварди. К сожалению, об этом проекте у нас имеются лишь косвенные сведения. Корбен находит их, во первых, в комментариях Ибн Сины к «Теологии» псевдо-Аристотеля и, во вторых, в автобиографи- ческих «Мистических повествованиях», где персидский философ излагает вехи своего духовного пути и часто упоминает, среди прочего, «путь на мистический Восток, который нельзя отыскать на картах».

Анализируя судьбу авиценнизма, Корбен приходит к выводу о том, что, несмотря на вырождение этого направления на Западе, на Востоке, в осо- бенности в Иране, оно продолжало процветать. Проект «Восточной фило- софии» Ибн Сины был понят и нашел многочисленных последователей. Все это позволяет Корбену отнести Ибн Сину к представителям традиции исламского гнозиса, которые стремились сохранить глубинное понимание откровения и увидеть его универсальность, в том числе и говорившую о том же на других языках 77.

Другие мыслители

Представляет интерес отношение Корбена к Абу Хамиду ал-Газали —​ персидскому мыслителю, известному своей критикой фальсафы и си- стематизацией суфийского знания. Прежде всего, Корбен отмечает пара- доксальность мысли ал-Газали: с одной стороны он является мистиком, отвергающим всякую философию и рационализм, который не способен привести к истине, ведь истина— это​ знание духа, причем такое, что внего не может прокрасться сомнение, потому что дух способен усвоить даруе- мое ему единство божественного Слова. Дух, или мыслящая душа, способ- на ухватить сущность вещей напрямую, без какой-либо опосредованности. Рассудочное мышление же, напротив, опосредует вещи и загораживает их суть. С другой стороны, ал-Газали критиковал исмаилитов, философов

76  Ibid. P. 247.

77  Ibid.

482

IV.  Герменевтика

 

 

ихристиан, основываясь на предельно рационалистическом подходе. Кро- ме того, он выступал против философии вообще, однако, как показал

вдальнейшем Сухраварди, одно не может быть мыслимо без другого: мистик не способен оставаться в стороне от философии, но и философия бесполезна без духовного начала и даруемой Богом благодати. Диалектику, которую ал-Газали использовал для критики шиитского эзотеризма, Корбен считает иррелевантной. По его мнению, ал-Газали заблуждался в своих по- строениях и не смог понять необходимости шиитского прочтения Писания

иучения об имамах 78.

Взавершение разбора историософских взглядов Корбена следует сказать несколько слов отех, кто не вызывал уфранцузского мыслителя совершенно никакого сочувствия. Речь идет о ригористах и салафитах. Представители этого направления, как правило, проявляли нетерпимость к любому фило- софствованию, отклонявшемуся от буквалистского прочтения Корана иСун- ны. Корбен полагал, что, призывая только квнешнему соблюдению предпи- саний и обрядов, они изымают из религии ее духовную суть. Вставшие на этот путь свидетельствуют о собственной недалекости и о неспособности понять смысл Слова. Вкачестве наиболее яркого представителя такого под- хода Корбен называет Ибн Таймиййу. Именно в учении последнего фран- цузский мыслитель видит корни радикального исламизма Абд ал-Ваххаба

ипрочих. Корбен считал Ибн Таймиййу примером «непробиваемого» че- ловека с начисто атрофированным духовным началом. Именно такие люди, считает Корбен, убивают религию Книги, творя из божественного слова лишь идол, которому приносятся кровавые жертвы влице инакомыслящих. Отторжение, которое Корбен испытывал к исламскому ригоризму в конеч- ном счете проявилось в том факте, что подробно он не изучал это течение

ипрактически ничего не написал о нем.

Попытаемся подвести итог вышесказанному. Корбен полагал, что ис- конную мудрость ислама хранят шиитская и суфийская традиции; он счи- тал философию «экзистенциальной герменевтики» Муллы Садры высшим этапом развития мысли ислама, ведь этот персидский философ, во первых, смог стать выразителем того лучшего, что было сказано на протяжении истории исламской философии (в творчестве Ибн Сины, Сухравари, Ибн Араби и исмаилитских теологов), а во вторых, совершил своего рода «пере- ворот» с выходом на такую проблематику, которую Корбен полагал схожей с той, о какой говорила герменевтическая феноменология Хайдеггера. Крат- ко и емко историософские взгляды Корбена представлены вследующем его высказывании: «Битва за духовный Ислам против буквалистской религии

78  Ibid. P. 259–261.

Г. В. Валиев.  Анри Корбен: герменевтика Слова

483

 

 

Закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю историю исламской философии. Ставкой в ней было спа- сение духовности, которой угрожала социализация».

Очевидно, в своей историософии Корбен опирался на два базовых кон- цепта арабо-мусульманской мысли: ├āхир и бā╙ин, внешнее и внутреннее, экзотерическое и эзотерическое, явное и скрытое. Они, по мнению Корбена, имели определяющее значение для обсуждаемой традиции. Именно темати- зация герменевтики Книги, способов ее прочтения являлась руководящей для исламской мысли. Но что такое герменевтика Книги? Герменевтика Книги для Корбена идля многих из тех, оком он говорит, это герменевтика самого божьего Слова. Ачто может быть важнее того, что неотделимо от Бога итого, что он дарует людям? Именно поэтому данная проблема выходит на передний план как для исламских мыслителей, так и для самого Корбена.

Следует отметить и то, что французский мыслитель полагал себя ча- стью исследуемой им мистической традиции. Это было видно из приведен- ных выше цитат, касавшихся изучения Корбеном наследия Сухраварди. Но какой мистик может обойтись без божественного Дара, только благодаря которому и приоткрывается завеса скрытого, бā╙ин? Анри Корбен, полагая себя инициированным, считал и себя не обделенным божьей Благодатью. В этом плане он не является кабинетным ученым в привычном смысле слова. Он работал с традицией, находясь внутри нее, при этом не скрывая сего факта и не стесняясь его. В конце концов, разве можно при изучении чего-либо быть вне конкретной традиции, вне пред-рассудка? Один из основоположников философской герменевтики Ганс Георг Гадамер учил, что пред-рассудка в ситуации понимания избегнуть нельзя. В таком слу- чае, так ли уж «объективны» те историки философии, что претендуют на бесстрастное, отвлеченное изложение? Что остается в результате их изло- жения? Сухой остаток мертвых схем и пустых понятий? Нужно понимать, что сказанное Корбеном об исламской мысли — ​часть его духовного пути и те выводы, к которым он пришел, не появились произвольно. Несмотря на спорность ряда его историософских построений, трудно найти западного исследователя, который мог бы сравниться с Корбеном в плане интеграль- ности взгляда на арабо-мусульманскую мысль.

Mundus imaginalis

Следующий вопрос, который мы затронем, касается важнейшей для Корбена концепции «воображаемого мира», mundus imaginalis или ‘āлам ал-мисāл, как он называется у Сухраварди. Мы говорили, что последний был одним из родоначальников «Восточной теософии», которая стремилась

484

IV.  Герменевтика

 

 

найти примордиальную мудрость, содержащуюся в более ранних традици- ях мысли. Одним из столпов этого учения была платоническая традиция. В силу того, что здесь снова довольно трудно различить, где кончается интерпретация и экспликация Корбеном исламских философов и где начи- нается «сам Корбен», для понимания концепции mundus imaginalis необхо- димо обратиться к истоку этой идеи, к Платону.

В одном из самых поздних и сложнейших диалогов Платона «Тимее», где изложена платоническая космогония и поздняя версия теории идей, важное место занимает учение о том, что мы теперь именуем «простран- ством». Однако следует заметить, что «пространство» как таковое в«совре- менном смысле» Платон не мыслил: он говорил отом, что называется χώρα, а это скорее можно перевести как «место», «вместилище». Χώρα простран- ственна в том смысле, что дарует простор для явления, она есть особого рода разъятость (с употреблением этого слова мы снова возвращаемся

к Мартину Хайдеггеру, но об этом речь пойдет ниже). Пространство же

всмысле, в котором мы «привыкли» говорить, возникло как концепт позд- нее: начиная с Галилея, через Декарта и,в итоге, Исаака Ньютона, который

всвоем opus magnum «Математические начала натуральной философии», где были сформулированы знаменитые «законы Ньютона», ввел понятие

«абсолютного пространства», которое вечно, непреходяще и не зависит от пребывающих в нем вещей (к слову, при кажущемся разрыве с греческой традицией, сам Ньютон находился в тесном соприкосновении с так назы- ваемыми кембриджскими платониками, для которых тема пространства была крайне важна) 79. Это пространство, которое стало «базовым» для естествознания, изотропно, совершенно нейтрально иисчислимо, метрично по своей сути.

Вместилище же, χώρα, является своего рода сценой,где только и может все разыгрываться. Платон, кроме всего прочего, говоря оχώρα, использовал

ииной термин, который мы уже упоминали выше, но в связи с Аристоте- лем, а именно ὑποκεί́μενον, под-лежащее вещей, их sub-iectum. Сам Платон называет ὑποκεί́μενον «вместилищем», «матерью». Что же это за «мать» вещей? Это то, что под-лежит виду, вмещает всебя сопряжение μή ὄν, не-су- щего, преходящего, и вечных идей. В некотором смысле ὑποκεί́μενον, как

иχώρα, можно отождествить сматерией вещей. Не сматерией современного

79  Важно отметить, что в связи с постулированием вечного и абсолютного про- странства и «спатиолизированного» времени как своего рода «нейтрального» четверто- го измерения такого пространства со всеми вытекающими из этого свойствами времени, Ньютон был обвинен в отождествлении пространства с бытием и Богом. Подробнее: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. C. 137–208.

Г. В. Валиев.  Анри Корбен: герменевтика Слова

485

 

 

естествознания, но с их «матерью» и «основой». Для иллюстрации того, о чем идет речь, необходимо привести тот ключевой фрагмент из «Тимея», где Платоном формулируется значение пространства:

«Если все это так, приходится признать, во первых, что есть тожде- ственная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая

всебя откуда бы то ни было исама ни во что не входящая, незримая иникак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть не- что подобное этой идее иносящее то же имя— ощутимое​ , рожденное, веч- но движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее,

ионо воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, аименно пространство (χώρα): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и пове-

рить в него почти невозможно [курсив здесь и далее — ​мой. Г.В.]. Мы видим его как бы вгрезах иутверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство,

ато, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы ине существует. <…> Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство иесть возникновение, иэти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба. Ао Кормилице (ὑποκεί́μενον) рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема

иколеблема этими силами ив свою очередь сама колебала их своим движе- нием. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовав- шиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при просеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится

водном месте, рыхлое илегкое отлетает всторону инаходит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, ато, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в простран- стве (χώρα) еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно

486

IV.  Герменевтика

 

 

находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода спо- мощью образов и чисел. То, что они были приведены богом к наивысшей возможной для них красоте ик наивысшему совершенству из совсем иного состояния, пусть останется для нас преимущественным и незыблемым, утверждением» 80.

Русский философ С. Н. Булгаков, подробно разбирая платоновский «Тимей», говорит следующее: «Платоновская материя находится на самой грани между уконом и меоном, есть укон, превращающийся в меон творе- ния, и в этой метафизической его двойственности источник антиномизма

вего логическом определении» 81. Мы полагаем, что идея mundus imaginalis,

впервую очередь, восходит к платоно-аристотелевскому «где», в котором вещи взаимопринадлежат друг другу и находятся.

Есть и другой «генеалогический» путь, ведущий к концепции mundus imaginalis, который, однако, с течением времени «сращивался» с тем, что мы уже обозначили выше. УПлатона иАристотеля воображение (φαντασία) выступает низшей познавательной способностью, однако роль образно- го, символического и мифологического компонента в интеллектуальных конструкциях этих мыслителей чрезвычайно велика 82. В классический

иэллинистический период философы почти всегда понимают под словом φαντασία пассивное воображение, то есть «отпечатывание» в душе фраг- ментов внешней действительности, и потому мало уделяют внимания этой познавательной способности. Детальной рефлексии сфера воображаемого начинает подвергаться в пост-платоновский период развития Академии,

иапогея эта тенденция достигает в неоплатонизме, под влиянием которого находились как и персидские мистики, так исам Корбен. Зачатки специаль- ного учения о «творческом воображении» могут быть найдены у Ямвлиха, однако первая полноценная философская теория по этому вопросу была разработана Проклом 83. Согласно Проклу, воображение является особой психической способностью, занимающей «срединное» положение между низшей душой и чистым мышлением (именно это мы и найдем у Корбе- на, о чем пойдет речь ниже). По своей сущности оно ближе к миру ума (νοῦς), чем к миру души (ψυχή), для выражения чего Прокл использует

80  Платон Тимей 52а — ​53с.

81  Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., СПб., 1999.

С. 219–220.

82  Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. 83  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Том 7. М., 1998. С. 261–263.

Г. В. Валиев.  Анри Корбен: герменевтика Слова

487

 

 

даже специальное понятие «воображающий ум» (φανταστικός νοῦς). Во- ображение играет большую роль в метафизике Прокла, в частности в его представлении о символическом истолковании мифологии. Поскольку, согласно неоплатонизму, боги относятся к миру ума, а этот мир лишен четких форм и эйдосы как бы «разлиты» в нем, отражаясь друг в друге, то для его репрезентации человеком необходимо соединение с элементами чувственности и оформленности, которое и осуществляется воображением. Воображение является на космическом уровне посредником между бес- форменным и оформленным, между умом и душой, а на индивидуальном уровне — важной​ познавательной и художественной способностью, позво- ляющей созерцать эйдосы, явленные в конкретных мифологических обра- зах и сюжетах. После Прокла теория активного воображения развивалась также Дамаскием 84. Как мы видим, прокловское «воображение» является тем «третьим началом», которое соединяет эйдетическое имеоническое, то есть в некотором смысле занимает то же место, что и χώρα Платона.

В предыдущем разделе данной работы мы уже упоминали об учениях Ибн Сины и Муллы Садры, что восходят кПлатону и неоплатоникам и в ко- торых говорится о воображении. Безусловно, именно они решающим об- разом повлияли на становление концепции Корбена. Однако мы до сих пор не раскрыли аспект мысли Сухраварди, связанный с воображением. Дело в том, что в учении этого персидского мистика воображение приобретает вселенские масштабы: им развивается идея о космическом воображении, ‘āлам ал-мисāл. Этот промежуточный мир, который также именуется миром «подвешенных», или «висящих» форм, или миром тонких тел и подобий, находится между видимым миром и миром небесных архетипов. По бо- гатству и разнообразию он не уступает чувственному миру, но пребывает в субтильном и нестабильном состоянии. Здесь расположены мистические города Джабалка, Джабарса и Хуркалья. Сухраварди впервые обосновал онтологию этого промежуточного мира. Позже эта тема была подхвачена и дополнена всеми мистиками и гностиками ислама. ‘Āлам ал-мисāл не- сет тройственную функцию: через него совершается воскресение, так как именно в нем сосредоточены «субтильные тела»; с его помощью обретают подлинность прозрения пророков и все визионерские опыты; следователь- но, выполняется та’вӣл, толкование, возводящее данные коранического от- кровения к их духовному истоку. Вэтом промежуточном мире разрешается конфликт между философией и богословием, знанием и догадкой, симво- лом и историей (об этом был приведенный нами выше фрагмент Сухра- варди, подаваемый Корбеном как ключевой в работе об иранском исламе).

84  Там же. С. 264–268.

488

IV.  Герменевтика

 

 

Нет нужды более выбирать между спекулятивной диктатурой философии и авторитарным господством богословия. Мудрость озарения (╝икмат алишрā║) открывает третий путь — ​путь воображения, вместилища.

Из сказанного следует, что истоком концепции mundus imaginalis явля- ется понимание пространства как про-стора, как места, где только и может что-то произойти (событие). C одной стороны, эта идея восходит через Корбена и персидскую мистику к греческой философии, а, с другой сторо- ны, через того же Корбена восходит к Хайдеггеру, который в свою очередь переосмыслил пространство как про-стор. Но о Хайдеггере будет иметь смысл сказать после изложения концепции Корбена.

Упомянутое выше событие является для Корбена событием духа, кото- рое происходит в особом пространстве, своего рода, пограничном, среднем, «третьем» мире. «Остается еще тот факт, что между чувственными дан- ными и интуициями категорий интеллекта остается пустота. Она должна иметь свое место между этими двумя. В иные времена и в иных местах это промежуточное пространство было занято тем, что зовется Активным Воображением, и было оставлено поэтам» 85. Космология, которая лежит в основании метафизики Присутствия и предоставляет привилегированное место воображению, дает онтологические основания для этого погранично- го мира, где только и может проявить себя визионерское, событие-открове- ние. «Когда мы сталкиваемся вдругих философских системах снедоверием к Образу (l’Image) [если „во-ображение“ происходит от „образ“, то фр. imagination от image. — ​Г. В.] и с деградацией всего, что действительно принадлежит к Воображению, mundus imaginalis возвышается, потому что он есть то связующее, в отсутствие которого схема миров становится рассогласованной» 86.

Как и греки, Корбен мыслит про-странство чем-то пограничным, во об- ражаемым, но где только и может случиться озарение, событие (вспомним, что нами говорилось выше об Er-eignis). Кслову, подобным образом, однако совершенно в ином контексте, Кант в«Критике чистого разума» описывает «схематизм воображения», который является связующим звеном в транс- цендентальной субъективности между «хаосом чувственных данных» ипо- рядком понятийного, находимого в рассудке (не зря Корбен пишет именно о категориях интеллекта, которые так подробно разработал Кант). Этот посредующий мир является своего рода междумирьем, так как он наделен аспектами двух «основных» миров: ощущения иформ интеллекта. Мир во- ображаемого находится там, «где духовное берет себе телесное, ателесное

85  Corbin H. Сorps spirituel et terre céleste. Paris, 2005. P. 7. 86  Ibid. P. 9.

Г. В. Валиев.  Анри Корбен: герменевтика Слова

489

 

 

одухотворяется. Мир, содержащий реальное притяжение и реальную мате- рию, которая через сравнение с разумным становится тонкой и нематери- альной» 87. Для Корбена mundus imaginalis является своего рода метафорой Присутствия человека, его бытия вмире, которое является посредническим по своему существу. Следуя за Муллой Садрой, Корбен понимает mundus imaginalis в трех плоскостях: как имеющий отношение кмиру в целом (где мира, пространство), человеку (где в душе человека, а именно в сопряже- нии божественного и мирского, через которое первое осуществляет эпи- фанический спуск во второе) и Богу (в конце концов, Активный интеллект находится внекотором смыслевнечеловека итолько лишь по божественной благодати событие духа в воображении человека может случиться).

Несколько слов скажем теперь и о Хайдеггере. Остается неизвестным, обращался ли Анри Корбен к «поздним» размышлениям немецкого фи- лософа о природе пространства. В работе «Искусство и пространство» Хайдеггер размышлял над пространством и парадоксальностью его суще- ства. Как и греческие философы, он приходит к выводу о «темноте» этого понятия. Однако он видит намек всамом слове «пространство» (der Raum). По-немецки оно значит и то, что мы называем «простор» (так перевел это В. Бибихин). Здесь мы, безусловно, видим отголоски греческого χώρα. Но будет правильно сначала дать слово самому Хайдеггеру: «Простор, про- думанный до его собственного существа, есть высвобождение мест, где судьбы поселяющегося тут человека повертываются или к целительности родины, или к гибельной безродности, или уже кравнодушию перед лицом обеих. Простор и, высвобождение мест, вмещающих явление Бога, мест, покинутых богами, мест, в которых божество долго медлит с появлением. Простирание простора несет с собой местность, готовую для того или ино- го обитания. Профанные пространства — это​ всегда провалы сакральных пространств, часто оставшихся в далеком прошлом. Простор есть высво-

бождение мест. В просторе и сказывается, и вместе таится событие.

Эту черту пространства слишком часто просматривают» 88.

Простор это и не сущее, но и не само бытие, но то,где бытие сказывает- ся своим событием-присвоением, откровением бытия (Er-eignis). С другой стороны, для Корбена же таким событием является божественное откровение. Хайдеггер понимает пространство как мировую имманентность, куда пребывает трансцендентное бытие, дающее себя так или иначе вэтой имманенции, но в целом никогда не проявляясь, оставаясь неисчерпае- мым и ускользающим. При этом само бытие и есть простор, или просвет,

87  Corbin H. L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî. Paris, 1958. P. 6.

88  Хайдеггер М. Искусство и пространство // Время и бытие. C. 435.

490

IV.  Герменевтика

 

 

Lichtung. В этом смысле бытие тоже имманентно. Однако мы здесь скорее попадаем в языковую ловушку: скорее всего не стоит говорить о бытии

втаких терминах. Но остается вопрос: в случае с божественным открове- нием эпифанический спуск Логоса предполагает его полную явленность для мистика или же различенную? Мы помним, что Мулла Садра говорил

отом, что Логос, первоначально неразличенный, проходя через воображе- ние, становится различенным в мире «материальном». Но в любом случае, бытие у Хайдеггера не то же самое, что божественный Логос у мистиков

иКорбена: бытие не есть нечто в себе-пребывающее и эманирующее, не то, до чего можно «достать», оно движется сообразно внутренней логике

исообразно своей истории, о существе которой ничего нельзя сказать. По сути, у Хайдеггера попытка приведения бытия к «ясности» становится идолопоклонством (читай — ​нигилизмом) и очередной метафизикой. Не может быть никакого опыта бытия вцелом. Бытие, однако, дарится (esgibt) человеку, который при-сутствует (Da-sein), который открыт миру, но

вэтом дарении оно ускользает. То есть человек всегда при (an-) бытии, но

ивсегда бесконечно далеко от него (по крайней мере, согласно Хайдеггеру,

вединственную известную нам эпоху — ​эпоху метафизики).

Корбен же через изменение концепции присутствия постулирует присутствие человека при Боге, его непосредственную связь с ним через воображение (читай — про​ -странство разомкнутости), причем этого Бога можно особым образом привести к явленности (при мистической установ- ке). С другой стороны, никакого откровения без воли Бога не будет. Мы склонны считать, что здесь происходит замена хайдеггеровского «бытия» мистическим «Богом». Что следует из этой замены? Следует следующее: гипостазируется особая «природа» человека, некоторая essentia, которая за- ключается в связи с Богом. Как мы уже писали выше, Хайдеггер в«Письме о гуманизме» говорил, что «Человек есть в той мере, в какой он экзисти- рует», то есть относится к бытию, вы-ступает в него. Действительно ли сопряженность человека с бытием то же, что доступ к Богу через Вообра- жение и мистический инсайт? Последний как бы предполагает трансцен- денцию, причем в этой трансцеднетности пребывает особый вид сущего, именуемый Богом, и он ниспосылает себя «вниз». Эта иерархия предпо- лагает онтическое мышление бытия (Бога). Хайдеггер стремился уйти от онтического понимания бытия, то есть понимания бытия как сущего. Бытие не сущее, но в как сущего, в его истине-несокрытости дается. Это и есть Логос бытия. Ценностное, этическое понимание Бога (бытия), по Хайдегге- ру, также будет являться онтическим. Корбен, как мы видели из приведен- ного изложения, в силу своей приверженности эзотеризму, полагал истину всегда изначально скрытой, лишь подлежащей открытию через толкование