пределе, высшем знании и понимании, по сути, обозначил шиитского Имама, не отдавая себе в этом отчета 60.
Корбен видел Сухраварди в ряду тех, кто защитил ислам от выхолащи- вания и превращения оного в догматическую базу для законодательства. Духовные наследники философии Озарения — Шамс ад-Дин Шахразури и более поздние мыслители — способствовали взаимопроникновению муд рости Персии, Индии и ислама. Сухраварди завещал появление братства ахл хā┼ā ал-китāб, то есть братства, руководствующегося книгой «Вос- точной божественной мудрости». Восток здесь понимается как духовный полюс, кутб, — то, откуда идет свет, ex oriente lux. Этому духовному брат- ству было суждено переоткрыть примордиальность софии, ее общий исток, которым является Бог и его откровение людям. Иэто откровение выражено не только по-арабски, ведь сказано: «Мы отправляли посланников только с языком их народа, чтобы они разъяснили им. Бог сводит с пути, кого пожелает, и ведет, кого желает. Он — Великий, Мудрый!» (14: 4); кроме того, в Коране говорится: «К каждому народу — свой посланник; и когда придет их посланник, то будет между ними решено по справедливости,
иони не будут обижены» (10: 48). Если ислам— истина , то истина и в том, что выражено не только по-арабски и не только из уст Посланника. Значит, ислам должен понимать ито, что сказано другим народам ив другое время: посредством этого истина может быть спасена. Догматизация ислама, пре- вращение его в законодательную систему влечет за собой потерю сокрытой
внем мудрости, ведь Коран был дарован людям не только для установле- ния внешнего формального закона, но и для спасения душ. А спасение не
втом, чтобы механически следовать установленным правилам. То, что роднит человека с Богом — это Логос, возможность понимания слова
имира. В Коране сказано: «Он сотворил небеса и землю истиной, дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы. И к Нему возвращение!» (64: 3).
Истина — то, что человек способен понимать, Слово Божье пусть и дохо- дит до людей различенным, лингвистически объективированным, но все же доходит. В силу этого Корбен считает наследие Сухраварди великим делом мысли, а тот путь, который он проложил в исламской традиции — спасительным.
Корбен смотрел на постижение мысли Сухраварди (как и любого дру- гого подлинного мыслителя, мистика) не как на кабинетную деятельность, но как на постоянную работу над собой, духовную практику, вхождение в исток мысли того или иного автора. Это можно характеризовать как своеобразное феноменологическое обоснование чтения изнутри самой
60 Ibid. P. 301–302.
472
IV. Герменевтика
изучаемой традиции. Рассказывая о своем методе работы с наследием Сухраварди, Корбен писал: «Речь идет не о книге [Корбена о Сухраварди], которая была создана в комфортной тишине рабочего кабинета. Она плод, который было необходимо долго вынашивать: чтение, медитации, беседы во время медленных путешествий по дорогам Ирана и Анатолии, столь бо- гатым как на различные опасности, так ина открытия. Ивнезапно приходит „волшебный день“, когда книга, наконец, в идеальном ключе высвечивает мысль Сухраварди целиком. Эта книга, определенно, является неотъемле- мой частью тела (corps) всего проекта его теософского установления (son instauration théosophique) Сухраварди, проходившего под „в-дохновением (l’in-spiration) Святого Духа“, то есть ангела Гавриила, который для фи- лософов ислама является одновременно ангелом откровения и ангелом знания» 61. Мы видим, что Корбен полагает свой труд не только как путь, ко- торый следует пути иранских и арабских мистиков, но и как продолжение этого пути посредством своей мысли. На этот путь, который был проложен вдохновленными Святым Духом мыслителями, встал и сам Корбен, значит и он сам считал себя в некотором смысле боговдохновенным. Это в оче- редной раз подтверждает наш тезис о том, что Корбен, во первых, мыслит изнутри исследуемой традиции, аво вторых, сам является внекотором роде мистиком, а не только ученым.
Завершая разговор о Сухраварди, следует привести еще одно высказы- вание Корбена, которое предваряет важнейшие слова Сухраварди о знании Бога и Его Откровении. Они помогут прояснить как мысль самого Сухра- варди, так и взгляды французского философа. Корбен пишет:
«В третьем сочинении [Сухраварди], составляющемТрилогию, ивходе предшествовавшей дискуссии, касающейся проблемы бытия, Сухраварди вел принципиальный спор со школой уже названного здесь авиценниста Ибн Салана [на взгляд Корбена — представителя „вырожденного авицен- низма“. — Г .В.]. Сухраварди писал об этом так: „Эти люди не располагают никакими инструментами для отражения сложности мироздания; напротив, те вещи, которые мы призываем кответу, не содержат в себе ничего ковар- ного, хитрого. Опытный исследователь испытает уверенность в том, что конструкции, построенные этими философами, суть чистый проигрыш (pure perte). Их пересуды суть бесполезная трата времени. Втаких философемах теософская мудрость(╝икма) прерывается. Духовный Путь вних поставлен в подчиненное положение по отношению к высоким наукам. Дорога к Малакӯт становится закрытой. В итоге путь продолжает существовать только
61 Corbin H. En Islam iranien, tome 2. P. 20.
Г. В. Валиев. Анри Корбен: герменевтика Слова
473
в ворохе исписанных страниц. И появляются люди, которые, отдавая себя фальсафе, вводятся ею в заблуждение. Их мнение состоит в том, что чело- век может объять обиталище теософской мудрости одним лишь чтением книг без самостоятельного вхождения на духовный путь, без собственного опыта видения духовных сущностей Света. Согласно нашему учению, мы [люди. — Г.В.] уже составлены (nous avons rédigé) в книге, которую Бог нам явил в отдельных высочайших науках, что были даны нашим пред- шественникам лишь, безусловно, ввиду целого. Но Он [Бог. — Г. В.] был созвучен нам внашем раскрытии частностей [Его Слова.—Г .В.]. Оно будет изложено внашей книге ‘Восточная теософия’(Lathéosophie orientale). Мы даже измыслили для этой книги специальную письменность для того, чтобы никто не смог прикоснуться кзнанию, которое она содержит, кроме того, кто будет одобрен Держателем Книги (╒аййим ал-Китāб), после чего этот по- следний решит, что он удовлетворяет всем требуемым условиям. ‘Тот, кому Господь не даровал света, тому нет света’(Коран 24: 40). Потому что даже мистик, если он лишен способности философствовать, неполноценен, так же ифилософ, если он не имеет способности собственного видения Знаков и Малакӯт, также является неполноценным. Не имеющий места всебе для свершения великого события, есть такой человек, которому никогда не до- стигнуть понимания духовного мира“» 62.
Знание истинного для Сухраварди, как и для Корбена, не книжное знание, не знание рассудочное или проистекающее из эрудиции. В первую очередь, оно дается по повелению Всевышнего, который сам знает, кого одарить своим Светом, а кого — нет . Приведенный фрагмент, безусловно, ярко характеризует обоих мыслителей. Ниже нами будут изложены воззре- ния Корбена на более «рационалистические» и «экзотерические» школы. Потому необходимо держать в уме понимание оных как самим Корбеном, так и Муллой Садрой и Сухраварди. Восточная Теософия — это та при- мордиальная мудрость, к которой обратился Сухраварди в своих трудах, та древняя Персия и Греция, которой он оживил ислам и в органический ряд с которыми его поставил, показав внутреннее единство разных традиций.
Калам
Перейдем теперь к суннитскому каламу. Калам является исламским аналогом схоластики — рационалистической теологии, которая пользуется методом диалектических богословских рассуждений. Очевидно, калам не
62 Ibid. P. 21
474
IV. Герменевтика
имеет прямого отношения к эзотеризму, который мы обсуждали выше. Ни о каком «мистическом гнозисе» и эзотерическом откровении в каламе речь не идет, его метод далек от подлинно герменевтического. Корбен подчер- кивал, что такие крупные мыслители, как ал-Фараби, Ибн Рушд и Мулла Садра, высказывались о мутакаллимах как о «лжефилософах»; по их мне- нию, мутакаллимы стремились не к истине, а к тому, чтобы проявить свое диалектически-полемическое кредо 63. С другой стороны, Корбен подчер- кивал важность калама для развития исламской мысли.
Все вышесказанное касается суннитского калама как направления. Для дальнейшего же изложения необходима тематизация и разговор о каждой конкретной школе. Но в силу ограниченности объема данного исследова- ния мы обратимся лишь к мутазилитам, самым ранним из мутакаллимов. Их методы и основные исходные пункты философствования были переня- ты более поздними направлениями — ашаризмом и матуридизмом. Корбен мыслил и ранних, и поздних мутакаллимов сходным образом. Говоря омно- гообразии и разнородности мутазилизма, он перечисляет пять характерных тезисов этого направления, выделенных самими мутакаллимами 64. Два постулата касаются божественности как таковой, третий — эсхатологии, последние же два — касаются соотношения морального и божественного. То, как Корбен разбирает эти тезисы, позволяет понять его более общее отношение к каламу.
Первый постулат: тав╝ӣд (единобожие). Безусловно, положение оедин- стве Бога принимали все направления исламской мысли. Однако мутази- литами этот постулат трактовался весьма своеобразно. Мутазилиты дви- жутся здесь в русле радикальной апофатики, говоря, что к Богу не может быть применен никакой атрибут — даже те атрибуты, которые упомянуты в Коране 65. Корбен понимает этот мутазилитский тезис как своеобразную форму радикальной рационалистической апофатики, мыслящей Бога как абсолютную трансцендентность и не допускающей высказываний о нем. В такой модели Бог является сущим особого рода, пребывающим ввечной безатрибутивной статике, к которой невозможно никаким образом «про- браться» из тварного мира. Вспомним теперь, для контраста, вышеизло- женную концепцию Муллы Садры, вкоторой все планы бытия неразрывно связаны и могут быть описаны метафорой взаимоотражающих зеркал. Эту контрастность двух миросозерцаний— мутазилитского и эзотерического — подчеркивает и Корбен.
63 Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 155–156. 64 Ibid. P. 161.
65 Здесь и далее, Ibid. P. 160–164.
Г. В. Валиев. Анри Корбен: герменевтика Слова
475
Второй постулат: божественная справедливость (‘адл). В данном пун- кте Корбен сближает мутазилитов с шиитами. Рассуждения мутазилитов о справедливости Всевышнего базируются на их понимании человеческой свободы. Человек свободен по причине того, что Бог справедлив. Ведь если человек несвободен, то его нельзя ни покарать, ни наградить: он становит- ся неподсудным и, таким образом, к нему нельзя отнестись справедливо. Однако это противоречит Корану, поскольку все, что к нам приходит, при- ходит согласно машӣ’а Аллаха и все, что делается людьми, уже записано на небесной скрижали. Даже уверовать человек не можетсам, ибо сказано: «Не придется душе уверовать, иначе как с соизволения Аллаха» (10: 100). Сказано кроме того: «Скажи: „Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Бог. Он — наш покровитель!“ И на Бога пусть полага- ются верующие!» (9: 51). На подобное мутазилиты отвечали, что машӣ’а Аллаха не является ни приказом (амр), ни изволением (ирāда). То есть предопределение относится к творческой силе Аллаха и его вечному наме- рению. Начертанное же на небесных скрижалях интерпретировалось ими как «метафизическое выражение самого божественного знания». То есть Бог «предоставляет» бытие, в котором только и может быть вера и неверие,
итолько так надо понимать Его волю, а не как некоторое действие. Это согласуется с предыдущим постулатом: как может волить в «субъектном» смысле нечто безатрибутивное? Помыслить этого никак нельзя. Кроме всего прочего, свобода человека обосновывается мутазилитами другим айатом Корана: «Тот, кто творит благо, творит это для себя самого; тот, кто творит зло, творит его против самого себя» (41: 46).
Из второго постулата и рассуждений вокруг него, как считает Корбен, выводится третий: положение о воздаянии в потустороннем мире (ва‘д ва ва‘ӣд). Мутазилиты, как и все мусульмане, соглашаются с тем, что Бог обе- щал награду всем подлинно правоверным и наказание отступникам, ведь сказано, что: «…Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает. Богу принадлежит власть над небесами и землей и тем, что между ними,
ик Нему — возвращение» (5: 18). Но Бог справедлив, значит он желает
всоответствии со своей справедливостью и никак иначе, ведь с право- верными и с отступниками нельзя поступать одинаково. Кроме того, если человек действительно свободен, то он и автоматически ответственен за свои деяния. Корбен считает, что у мутазилитов произошел своего рода «сдвиг» от идеи божественного всемогущества к идее божественной спра- ведливости, поэтому «беспричинная» божественная милость не получает специального осмысления в их трудах.
Понятие греха неразрывно связано и с божественной справедливостью,
ис человеческой волей, и с воздаянием. О месте греха в мире говорит
476
IV. Герменевтика
четвертый постулат мутазилизма — идея о промежуточном положении
(ал-манзила байна ал-манзилатайн)человека, совершившего большой грех. Мутазилиты считали, что, в отличие от совершения «легкого» греха (╕а─ā’ир), совершение тяжелого греха (кабā’ир) ведет к отпадению мусуль- манина от уммы. Однако в такой ситуации он не становится и кāфиром, неверным в полном смысле слова.Тяжкий грех ставит мусульманина впро- межуточное положение, где он оказывается «между собакой иволком», что влечет за собой дополнительные трудности: он ни членуммы, но инекāфир, а муртāдд, отступник. Отсюда следует двойная ответственность: смусуль- манина, пусть и отступника, будет спрошено больше, чем с простого языч- ника: «Ведь грешники — в заблуждении и безумии» (54: 47).
И последний, пятый пункт, связан с моральным императивом (ал-амр би ал-ма‘рӯф)и применением его в жизни уммы. Вышеназванные прин- ципы свободы и ответственности должны руководить жизнью общины. Императив направлен на то, чтобы создать дух свободы (с осознанием ответственности) и взаимоуважения среди верующих. Каждый должен стремиться не только к избеганию зла и претворению в жизнь добра в сво- ем случае, но и к таковым у своих ближних. Кроме того, творческая ак- тивность человека должна быть направлена не на реализацию личных нужд, но, в первую очередь, на общее благо и процветание уммы. Конечно, на страницах Корана неоднократно встречаются мотивы общего блага и необходимости взаимной поддержки внутри общины верующих. Но мутазилиты, согласно Корбену, сделали «богословское изобретение», обос новав социальную мораль из принципа справедливости и необходимости человеческой свободы.
Как уже было сказано выше, Корбен оценивал мутазилитов двояко. С одной стороны, он полагал, что они существенно повлияли на развитие исламской мысли, подробно продумав многие важные вопросы: о едино- божии, о божественной справедливости и воле, о человеческой свободе и, в связи сэтим, о морали иобщественной жизни. Однако все это, согласно Корбену, было формой экзотерического философствования. Мутазилиты не осуществляли глубокую герменевтику Писания, почитавшуюся фран- цузским мыслителем за основу религий Книги, но, напротив, подходили к Писанию рационалистически. Они пытались решить теологические проблемы рассудочным способом, тогда как, согласно Корбену и той тра- диции, на которую он опирался, решение возможно только в визионерском ключе — необходима благодать Бога, которая нисходит на особых лиц как откровение, или сердечное знание. Следовательно, методы мутазили- тов являются, с точки зрения Корбена, недостаточными; мутазилитами не была схвачена сущность Книги, и они никак не касались ее скрытых
Г. В. Валиев. Анри Корбен: герменевтика Слова
477
смыслов; напротив, они сделали упор на рациональные размышления
иобщественную практику как регуляцию жизни уммы законодательными установлениями и императивами. Эта критика экстраполируется Корбеном
ина более поздние школы калама — ашаризм и матуридизм.
Фальсафа
Далее речь пойдет о такой школе исламской мысли как фальсафа. Од- ной из задач историко-философского проекта Корбена было доказательство того, что, вопреки расхожему мнению, исламская мысль не исчерпывается фальсафой, но напротив, таит в себе неслыханные богатства 66. Анализи- руя фальсафу, Корбен подчеркивает ее неоднородность: с одной стороны, имеется «реакционный» перипатетизм Ибн Рушда и его последователей,
ас другой стороны имеется более платонический по духу авиценнизм,
атакже «платоники» школы ишрā║. Иначе говоря, Корбен был склонен подчеркивать платоническую сторону фальсафы. Доминирование этого аспекта, по его мнению, связано с корпусом античных текстов, которые были доступны арабо-мусульманским мыслителям: это Платон, Аристотель
иГален, причем второму приписывались такие сочинения, как «Теология»
и«Книга о чистом благе», которые аутентичными сочинениями не явля- ются, а суть неоплатонические подражания. Поскольку Корбен, по всей видимости, считал сам термин «фальсафа» весьма искусственной катего- ризацией, а точнее слишком общей для подробной и адекватной характери- стики, нам потребуется в нижеследующем изложении кратко представить отношение французского мыслителя кглавным персоналиям обсуждаемого течения, а именно ал-Фараби, Ибн Сине и его последователям и, наконец, сказать несколько слов о критике фальсафы, осуществленной ал-Газали. Именно эти философы интересовали Корбена в первую очередь, так как он видел в них приверженцев «духовного» ислама, несмотря на их принад- лежность к фальсафе.
Мы начнем сал-Фараби, которому Корбен, безусловно, симпатизировал, поскольку считал его крипто-шиитом. В подтверждение этого тезиса Кор- бен приводит (помимо самой философии, о которой будет сказано ниже) особенности жизненного пути ал-Фараби. Так, живя в Багдаде, исламский философ пользовался покровительством шиитской династии Хамданидов 67. Кроме того, ал-Фараби вел аскетичную жизнь мистика, носил суфийские одеяния иотличался любовью кмузыке (как имногие другие суфии) идаже
66 Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 219–220. 67 Ibid. P. 225.
478
IV. Герменевтика
посвятил ей специальный «Большой трактат омузыке». Но самым главным является то, что философия ал-Фараби, по мнению Корбена, невероятно близка к профетическому эзотеризму шиитов 68, что проявляется в ряде ее особенностей.
Во-первых, исламский мыслитель в своих построениях отталкивался, как и большинство представителей фальсафы, от Платона и неоплатонизи- рованного Аристотеля. Усилия ал-Фараби были направлены на достижение согласия между (псевдо-)Аристотелем «Теологии» и Платоном. Исток же этой мудрости ал-Фараби видел в творчестве халдеев Месопотамии
идругих древних традициях 69. Здесь Корбен, безусловно, намекает на то, что Фараби, так же как и Ибн Сина, и в дальнейшем Сухраварди, придер- живался идеи ex oriente lux, которую мы рассматривали выше, а именно: идеи органического единства божественной мудрости в ее истоке; из этого истока «эманируют» разные традиции, что подтверждает как само единство высказываемого этими традициями, так и истинность ислама в качестве одной из таких традиций.
Визучении ал-Фараби Корбен предлагал сместить акцент с разнооб разных комментариев к собственным сочинениям мыслителя, в частности к такому труду, как «Геммы мудрости». Корбен полагал, что эта работа является определяющей в творчестве исламского философа, поскольку она наиболее полно раскрывает основные пути его мысли. Долгое время это сочинение приписывалось Ибн Сине, что вкорне неверно. В результате как на Западе, так и на Востоке сложился искаженный образ ал-Фараби как критика мистицизма. Но Корбен отмечает, что имеются весомые доводы против такой трактовки 70.
Во-первых, если произвести дискурсивный анализ текста, то становит- ся ясно, что он изобилует суфийскими терминами, которые являются для него конституирующими. С точки зрения Корбена, это весомый аргумент
впользу того, что ал-Фараби был суфием (хотя и без институциональной или формальной принадлежности; впрочем, для него это и не важно). Во-вторых, французский исследователь усматривает фундаментальное сходство между идеями ал-Фараби, Ибн Сины и Сухраварди, а именно: все трое были сторонниками концепции итти╕āл — мистического опыта без слияния/отождествления с познаваемым. В то же время, эти мыслители выступали против идеи итти╝āд, то есть полного слияния познающего
ипознаваемого, их отождествления посредством акта познания (иначе
68
Ibid. P. 226–227.
69
Ibid.
70
Ibid. P. 227–228.
Г. В. Валиев. Анри Корбен: герменевтика Слова
479
говоря, мистик, познавший Бога, сам становится Богом). В-третьих, врабо- те «Геммы мудрости» ал-Фараби использует термины, которые, по мнению Корбена, имеют явно исмаилитское происхождение, что свидетельствует как о крипто-шиизме ал-Фараби, так и о том, что фундаментом его мысли был мистицизм. Отметим, что Корбен считал систему ал-Фараби после- довательной и законченной, связывая возникшую вокруг его философии путаницу с неправильным определением авторства ряда источников и не- верными интерпретациями 71. Таким образом, Корбен полагал, что имеются все основания для отнесения ал-Фараби к мистическому и эзотерическому направлению в мысли ислама.
Еще одним важнейшим для Корбена мыслителем из традиции фальса- фы являлся великий перс Ибн Сина, известный на Западе как Авиценна. Ибн Сина по праву считается крупнейшим философом исламского мира и европейского Средневековья. Но, как и в случае с ал-Фараби, Корбен подчеркивал те стороны творчества Ибн Сины, на которые не так часто об- ращали внимание западные исследователи. Для Корбена важно то, что Ибн Сина является автором уже упоминавшейся нами мистической доктрины ╝икма машри║ийа, философии Востока 72. В творчестве персидского фило- софа Корбен обнаруживает шиитские мотивы. В пользу крипто-шиизма Ибн Сины он выдвигает несколько тезисов. Во-первых, концепция уни- версума Ибн Сины сходна с шиитской космологией. Во-вторых, его семья (отец и брат) были исмаилитами и стремились привлечь его к вступлению на исмаилитский да‘ва(т). Хотя Ибн Сина отклонил это предложение, все же нельзя исключать влияние семьи. В-третьих, на протяжение своей жиз- ни Ибн Сина часто имело дело свластными шиитскими группами, которые также могли повлиять на него.
В чем же сходство между шиитской космологией и космологией Ибн Сины? Корбен обращает внимание на тот факт, что Ибн Сина сопоставля- ет разработанную им идею Активного Интеллекта с представлением об ангеле откровения и Святом Духе. Согласно Ибн Сине, творение есть акт самосознания Бога; этот акт и есть первая эманация Единого, первый νοῦς или первый интеллект. Посредством обращения кпервому интеллекту Ибн Сина разрешает давнюю философскую проблему соотношения Единого и многого. Сама множественность бытия проистекает из этого первого интеллекта: мысля свой принцип как необходимость и не имея иного пред- мета мышления, кроме себя, в постоянном круговращении мысли, которая пытается себя опредметить, им сознается чистая возможность собственного
71 Ibid.
72 Ibid. P. 239.
480
IV. Герменевтика
бытия. Это созерцание порождает второе созерцание, аименно созерцание уже опредмеченной мысли; так появляется второй интеллект. Внем мысли уже положен предел (фиктивный), поскольку мыслимое первым интел- лектом должно быть дано в этой мысли как о-пределенное, с положенным пределом, только это и обеспечивает возможность помыслить самое себя. О-пределенное значит многое, потому что о-пределенному положен предел
вне-определенном, беспредельном, аб-солютном 73. То есть абсолют не связан ничем, кроме себя самого, и имеет чистую возможность, равную чистой действительности мыслить себя. Но вэтом акте мысли — мысли по существу своему различающей — происходит первая объективация, разде- ление. Второй интеллект, согласно Ибн Сине, рождает душу, которая дви- жет совершенным вечным движением сферу сфер, или первое небо.Третье созерцание рождает эфирное тело первого неба.Тело является небытийной (μη ον), теневой стороной первого созерцания, ведь в созерцании-мысли возможность и действительность оказались различенными, в результате чего возможное, не вполне себе бытийствующее, рождает телесное, ма- териальное, ускользающее, аналог греческого ‘απειρον, всегда-уже-иной материи, подлежащего всего сущего 74. Со-образно вышеописанной струк- туре созерцание повторяется в каждом из десяти интеллектов, которые
врезультате акта мысли рождают из себя десять интеллектов, находящихся
вгенетической иерархии и называемых Ибн Синой карӯбийӯн, или херу-
вимами. Порожденные же интеллектами души суть ангелы, обладающие свободным от чувства воображением. Эти ангелы отвечают за великое дви- жение десяти небесных сфер. Последние же движимы любовью, которую ангелы испытывают к прародителям-херувимам. Эта любовь неиссякаема и вечна, потому вечно и движение сфер 75.
Какова же роль Активного интеллекта (‘а║л фа‘āл) в представленной космологии? Согласно Ибн Сине, по неким причинам череда порождений единых интеллектов прерывается иАктивный интеллект отчуждает от себя теневой стороной своего созерцания ту материю, с которой мы имеем дело (не эфир); затем он эманирует, создавая уже человеческие души. Та эмана- ция освещает души, она является их озарением (ишрā║), в результате чего всякая душа обладает, кроме всего прочего, ангельской природой и всегда может встать на путь обращения к своему истоку. К истоку же ведет смена
73 Лат. absolutus является страдательным перфектом от глагола absolvo, одним из значений которого является «развязываю», «отделяю».
74 Эта тема была подробно разработана в платоновском «Тимее», у Аристотеля и у неоплатоников.
