Ганковский Ю.В. (ред.) - Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. - 1984

Сходной позиции придерживается X. Иналджик, который объясняет усиление в XVI в. религиозного фанатизма уменьше­ нием влияния традиций пограничного княжества (с которого на­ чиналась Османская империя.— И. Ф.) и возраставшим в соз­ нании правящих кругов статусом империи как классического халифата. Определенную роль в подобном развитии событий, как считает ученый, «сыграло движение кызылбашей, смертель­ ного оружия Сефевидского Ирана против Османской империи»10.

В этот же период с развитием иерархии суфийских орденов происходит постепенное исчезновение тех позитивных элементов, которые когда-то содержались в суфизме. Ордены с их абсо­ лютной духовной властью шейхов над «вступающими на путь» уничтожили заложенные в суфизме тенденции к свободомыслию.

Как отмечает М. Т. Степанянц, «принципиальное несоответ­ ствие жесткой организационной структуры ордена индивидуаль­ ному характеру суфийского „поиска" было тем неразрешимым противоречием, которое, с одной стороны, вело к деградации суфизма как мистического направления мысли, а с другой — ослабляло изнутри саму организацию орденов»11.

В XVI в., как считает X. Иналджик, преобладавшая ранее в османских официальных кругах точка зрения на «нововведе­ ния», базировавшаяся на терпимой ханифитской концепции иджмы, уступила место жесткому традиционализму ханбалитов, которым были близки по своим взглядам крупный религиозный авторитет того времени Мехмед Бирги (Биргеви) 11а (1622— 1573) и его последователи. Они рассматривали как противоре­ чившее исламу всякое новшество, которое буквальная интер­ претация Корана и сунна не могли допустить. Эта концепция противостояла мистицизму и эзотерическому истолкованию ре­ лигиозных принципов. И в настоящее время, полагает X. Инал­ джик, модернизация исламских обществ вновь сталкивается с коллизией этих двух точек зрения 12.

Очевидно, что изменения в религиозной жизни османского об­ щества второй половины XVI в. были связаны с эволюцией в социально-экономической структуре государства, с возрастав­ шими экономическими трудностями и постепенным снижением былого военного престижа. Начавшийся упадок Османского го­ сударства (середина XVII в.) сопровождался все более возра­ ставшим вмешательством религиозных кругов в политическую жизнь. Султанский двор в новых условиях стал чаще и шире использовать религию в качестве важнейшего средства сохра­ нения единства и целостности империи 13. Кроме того, усиление

начала XIX в. необходимость преобразований в некоторых сфе­ рах жизни османского общества, и прежде всего военной, стала очевидной для наиболее дальновидных государственных деяте­

80

лей. Сторонниками реформ были крупные сановники, занимав­ шие ответственные посты в государстве, и сами султаны. Извест­ но, что все османские реформаторы, начиная с султана Сели­ ма III (1789—1808), сталкивались не только с противодействи­ ем религиозных кругов, но и с недовольством мусульманского населения, враждебно относившегося к «новшествам гяуров», каковыми в его глазах выглядели заимствования западных образцов.

Попытка создания регулярного войска по европейскому об­ разцу (Низам-и джедид) стоила жизни султану Селиму III, од­ нако вопрос о реформах был тесно связан с самим существова­ нием Османской империи, поэтому его решение реакция сумела лишь ненадолго отсрочить. При султане Махмуде II (1808— 1839) была осуществлена не только военная реформа, но и ряд преобразований в различных областях государственного управ­ ления и культуры, которые сделали процесс европеизации не­ обратимым. Уничтожив янычар, опору реакции, Махмуд II реор­ ганизовал армию, несколько уподобил европейской систему уп­ равления (более четко разграничил функции высших сановни­ ков, учредил министерства), провел перепись населения (для упорядочения сбора налогов), установил почтовое сообщение, улучшил санитарную службу. При нем были заложены основы светского образования, начала выходить первая газета на ту­ рецком языке — «Таквим-и векаи».

Именно в эпоху правления султана МахмудаII впервые за­ родилась концепция османского общества, основанного на граж­ данском равенстве мусульман с немусульманами, концепция «османизма», крамольная с точки зрения норм шариата. Для ее воплощения в жизнь Махмуд II создал ту Порту, которая смогла продолжить дело после смерти султана и попыталась реализовать его замыслы в реформах Танзимата.

Махмуд II, как и все наследники османского престола, вос­ питывался в мусульманских традициях, но он не отличался фа­ натизмом, был человеком довольно широкого кругозора, за что и приобрел в религиозных кругах и в народе прозвище «па­ дишах-гяур». Пытаясь приостановить начавшийся распад импе­ рии, султан старался найти возможный в тех условиях компро­ мисс, чтобы устранить углублявшиеся противоречия между хри­ стианскими и мусульманскими народами. Во время поездки в Румелию в 1837 г., на приеме в Шумене, султан заявил, что для него религиозная принадлежность имеет значение лишь в мечети, церкви или синагоге 15. При нем же было отменено раз­ личие в одежде мусульман, христиан и евреев, которое строжай­ ше соблюдалось в течение веков и за нарушение которого немусульмане строго наказывались.

Султан Махмуд II несколько упорядочил управление вакфным имуществом, изъяв его из различных ведомств и передав учрежденному им министерству — эфкяфу. Однако даже он не

роль открытое при Махмуде II Бюро переводчиков (Терджуман одасы) при Высокой Порте, в котором начинали свой путь Аалипаша и Фуад-паша. Конечно, и Фуад-паша, и другие реформа­ торы XIX в. пытались обосновать необходимость реформ мусуль­ манскими догматами, что было неизбежно в ту эпоху, однако и для них было очевидно, что совместить «европеизацию» с нор­ мами ислама чрезвычайно сложно. Фуад-паша, например, жа­ ловался первому переводчику русского посольства на бесчис­ ленные трудности, с которыми приходится сталкиваться турец­ кому государственному деятелю не только в административной, но и в религиозной сфере. «Аали и я,— говорил он,— должны бороться за каждое мероприятие и брать на себя зачастую роли Лютера и Кальвина»20.

В 1865 г. в Османской империи вспыхнула холера, а не­ сколько позднее огромный ущерб населению причинил пожар в Стамбуле. В то время как Аали-паша организовывал сбор средств по подписке в пользу пострадавших, фанатичные мул­ лы подстрекали население к бунту, приписывая бедствия гневу Аллаха на нечестивых реформаторов, отступившихся от священ­ ных традиций21.

Известный турецкий философ, идеолог турецкого национа­ лизма Зия Гёкалп писал, что «лидеры Танзимата пытались сов­ местить османскую цивилизацию с западной. Эти конфликтую­ щие цивилизации не могли сосуществовать и лишь мешали одна другой. Так же как индивидуум не может искренне исповедовать сразу две религии, так же и нация не может одновременно при­ надлежать к двум цивилизациям. Результатом танзиматских ре­ форм была сохранившаяся до кемалистской революции двойст­ венность в политической структуре, судебной и законодательной системах, системе образования. Попытка совместить восточную цивилизацию с западной была равносильна попытке совместить средневековье с современностью»22.

Апогеем европеизации Османской империи в XIX в. явилось провозглашение первой турецкой конституции и созыв в 1876 г. парламента, что, с одной стороны, было достижением либераль­ ного крыла турецкой интеллигенции, имевшего сторонников в

любой ценой удержаться у власти в сложной политической си­ туации перед угрозой ультиматума великих держав и внутрен­ него кризиса. Как только была достигнута некоторая внутрен­ няя стабилизация, последовал разгон парламента, репрессии против конституционалистов, усугубился отход от политики ТанЗимата, начавшийся еще в 1871 г.

В период правления султана Абдул Хамида II широкое рас­ пространение получила идеология панисламизма. Ее распро­ странению в Османской империи в значительной мере способст­ вовали идеи Джамаль ад-Дина, аль-Афгани, живщего в Стам­

буле в 1870—1871 и 1892—1897 гг. Основные положения его уче­ ния сводились к следующему: 1) все территории, населенные мусульманами, должны быть освобождены от колониального господства; мусульманам следует объединиться, чтобы проти­ востоять европейской экспансии; 2) в мусульманских странах образцом правления должна быть конституционная монархия. Аль-Афгани считал, что только Османская империя, объединяв­ шая тогда в своих границах большую часть мусульманского ми­ ра, способна выполнить задачу консолидации мусульман под эгидой халифа23.

В Османской империи панисламизм, заключавший в себе эле­ менты религиозного реформизма, стал альтернативой европеи­ зации и реакцией на некоторые просчеты Танзимата. Он полу­ чил широкое распространение (как официальная идеология) в конце XIX в., когда большая часть балканских территорий, на­ селенных христианами, отпала от империи и правительство ста­ ралось удержать оставшиеся провинции, в основном с мусуль­ манским населением. В русле панисламизма имели место кон­ сервативное течение, сторонники которого выступали против всего европейского, против всяких связей с Западом, и более умеренное, представители которого пытались доказать, что ев­ ропейская наука и технологический прогресс получили перво­ начальный импульс от ислама, а стало быть, вполне совместимы с ним. Умеренные панисламисты призывали вернуться к перво­ начальному, очищенному от позднейших искажений исламу, в сфере которого считали необходимым оставить государственное управление, право, мораль, воспитание и образование моло­ дежи 24.

Масла в огонь идеологической борьбы подлила нашумевшая

продуктом арабского мышления, враждебен науке и философии, существовавшим лишь в так называемых еретических течениях и подавлявшимся официальными властями2Ъ. Статья вызвала бурю возмущения не только среди мусульманских богословов, но и в кругах турецкой интеллигенции. С резкой отповедью вы­

ступил Намык Кемаль26.

Официальный абдулхамидовский панисламизм далеко не во всем был идентичен идеям Джамаль ад-Дина аль-Афгани. Как уже говорилось, идея конституционной монархии отнюдь не им­ понировала турецкому султану-халифу. Он использовал новую идеологию для упрочения своей власти, но вскоре между сул­ таном и улемами возникли серьезные разногласия, т.ак как он желал подчинить улемов своей личной воле27, что не согласо­ вывалось ни с концепциями Джамаль ад-Дина аль-Афгани, ни

с устремлениями улемов.

Идеи мусульманской солидарности пытались использовать и младотурки в те годы, когда стало совершенно очевидно, что

84

планы «османизации» народов Османской империи потерпели крах. Особенно близка им была мысль о единении между турка­ ми и арабами.

Панисламистская идеология тормозила развитие националь­ ного самосознания и процесс становления национальных госу­ дарств, что в начале XX в. было уже совершенно очевидно. Уда­ рам национально-освободительных движений народов Осман­ ской империи, в том числе и арабов, панисламизм не мог про­ тивостоять.

В начале первой мировой войны, в 1914 г., младотурки по­ пытались еще объявить джихад и привлечь к нему арабов. По­ пытка эта, однако, потерпела фиаско, так как война велась в союзе с христианскими государствами — Германией и АвстроВенгрией — при участии солдат-христиан, что было «для му­ сульманина издевательством над религией, тем более что война была наступательной, а не оборонительной»28.

В начале XX в. в период господства младотурок не прекра­ щалась борьба между сторонниками европеизации и наиболее реакционной частью улемов. Правительство испытывало влия­ ние то одной, то другой группировки. Борьба все более ожесто­ чалась, о чем свидетельствуют следующие факты. Первый пере­ вод Корана на турецкий язык был выполнен в 1914 г., но экзем­ пляр перевода был конфискован до выхода книги, а дальнейшая публикация запрещена. Местные власти запретили препо­ давание эволюционной теории Дарвина, а преподаватель был арестован 29.

Тем не менее в 1916 г. все же были проведены некоторые ре­ формы, ограничившие, и довольно заметно, сферу влияния му­ сульманских богословов. Эти меры были осуществлены в соот­ ветствии с основными пунктами меморандума, подготовленного Зией Гёкалпом для младотурецкой партии «Единение и про­ гресс», и сводились к следующему:

1.Исключение шейх-уль-ислама из состава кабинета ми­ нистров.

2.Передача шариатских судов из юрисдикции шейх-уль-ис­ лама министерству юстиции.

3.Изъятие медресе из юрисдикции шейх-уль-ислама и пере­ дача их в ведомство министерства образования.

4.Изъятие управления вакфами из юрисдикции шейх-уль-

ислама, полная их реорганизация и передача в финансово-ком­ мерческий департамент при кабинете министров и передача всех финансовых дел, касающихся религиозных институтов (мечетей, медресе и т. д.), юрисдикции вновь созданного министерства вакфов 30.

Это были существенные меры на пути к отделению религии от государства, поскольку они касались важнейших государст­ венных сфер: законодательной, судебной и образования. Но кардинальные сдвиги во всех областях жизни Турции, и прежде

85

всего в идеологии, были связаны с кемалистской революцией 1918—1923 гг. Рассматривая этот новый этап идеологической борьбы, необходимо иметь в виду исключительность ситуации* сложившейся накануне и в период национально-освободитель­ ной войны турецкого народа, когда под угрозой оказалась уже не целостность Османской империи, а само существование Тур­ ции как суверенного государства.

Исторический опыт показал, что ислам долгое время был препятствием на пути реформ и модернизации Турции, что на него опирались самые реакционные круги османского общества* пытавшиеся законсервировать давно отжившие формы социаль­ ной жизни. Тем не менее антиклерикальная политика и реформы Мустафы Кемаля не были результатом предварительного плана или расчета. Сама логика борьбы за независимость подвела его к необходимости решительных мер.

Огромный авторитет Мустафы Кемаля, организатора и вое­ начальника, сумевшего в сложной обстановке поднять народ на борьбу за независимость, его политическая гибкость и дально­ видность сплотили вокруг него на первых порах самые различ­ ные национальные силы. Среди них были и религиозные деяте­ ли, полагавшие, что М. Кемаль спасает халифат. Моральную и материальную поддержку кемалистам оказали мусульмане Индии, Северной Африки, Египта и других арабских стран. Зна­ чительная часть служителей религии оказала, однако, сопро­ тивление кемалистскому движению, блокируясь с внутренней реакцией и империалистическими силами31. Отдавая себе от­ чет в том, какое большое влияние на массы оказывали мусуль­ манские богословы, М. Кемаль проводил революционные преоб­ разования постепенно, не порывая с теми служителями культа, которые были склонны к компромиссу. В составе Представи­ тельного комитета, избранного на Эрзурумском конгрессе 24 ав­ густа 1919 г., был шейх ордена «Накшбенди» в Эрзинджане Февзи-эфенди32. В первой декларации Великого национального собрания Турции, открывшегося 23 апреля 1920 г., в соответст­ вии с мусульманскими традициями содержались заверения в верности султанату и халифату: «Мы, ваши депутаты, клянемся именем великого Аллаха и его Пророка, что утверждения, будто мы восстали против султаната и. халифата, сущая выдумка. Пусть проклятие Аллаха падает на головы тех изменников, ко­ торые помогают врагу, а милость Аллаха да не оставит тех, кто старается спасти нашего халифа и султана...»33.

И все же вскоре весь ход борьбы за независимость и обнов­ ление государства привел М. Кемаля и его ближайших, сторон­ ников к необходимости ликвидации султаната, без чего не были бы возможными последующие преобразования, направленные на устранение двойственности в государственных, правовых и других институтах. Несмотря на сильнейшую оппозицию, Ататюрку удалось провести через ВИСТ 1 ноября 1922 г. постанов­

86

ление о ликвидации султаната. Упразднить одновременно и ха­ лифат кемалисты тогда не решились и были вынуждены отло­ жить эту меру. Халифом был избран Абдул Меджид, относи­ тельно лояльный к новому режиму представитель династии Османов34. Следующим этапом на пути к лаицизму стало про­ возглашение в 1923 г. Турецкой Республики, первым президен­ том которой был избран Мустафа Кемаль Ататюрк.

Компромиссное решение об урезанной власти халифа не мог­ ло надолго удовлетворить ни сторонников халифата, ни кемалистов. Каждая сторона желала для себя более свободного поля деятельности. Упрочив свои позиции в стране, 3 марта 1924 г.

.кемалисты внесли в Меджлис запрос с требованием отменыха­ лифата. Их поддержали Депутаты-шйиты. Вскоре был принят закон об отмене халифата, а также об упразднении министер­ ства вакфов и шариата 35.

Главной задачей кемалистов и основным мотивом новой идео­ логии было достижение страной уровня развития народов, пред­ ставлявших цивилизацию Запада. В 1924 г. по случаю годовщи­ ны войны за независимость М. Кемаль следующим образом оп­ ределил свое отношение к этому единственному, как он считал, возможному для Турции пути развития.

«Выжить в современном мире зависит от того, насколько мы сумеем измениться. В этом заключается единственная законо­ мерность всякого прогресса в социальной, экономической и научной сферах жизни. Изменить направление общественного развития в соответствии с духом времени — наша настоятель­ нейшая необходимость. В эпоху, когда научные открытия и за­ воевания вносят все новые перемены в способ существования людей, нации не могут жить при обветшавшем, прогнившем спо­ собе мышления и обожествлении традиций... Суеверия и неле­ пости должны быть выброшены из наших голов»36.

В августе 1925 г. после подавления восстания шейха Саида Ататюрк говорил, что «Турецкая Республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект. Самый правильный, самый истинный путь — это путь цивилиза­ ции», под которой он подразумевал европейскую цивилизацию37.

Осуществление подобной задачи было делом чрезвычайно сложным. Страна была разорена войнами. Идти по пути даль­ нейшей европеизации, вопреки многовековым традициям и ус­ тоям общественной жизни, именно тогда, когда в сознании масс «европеизация» вызывала столь живые воспоминания интервен­ ции европейских держав, мог только лидер, имевший престиж национального героя. М. Кемаль действовал решительно, так как был убежден, что для новой, независимой Турции иного пу­ ти нет. Проводя свою политическую линию и культурные пре­ образования, Ататюрк опирался на теоретические построения основоположника турецкого национализма Зии Гёкалпа (1876— 1924), который считал, что турецкое общество должно воспри­

87

нять европейскую цивилизацию, сохранив традиции националь­ ной культуры. Лишь такой синтез, считал он, даст жизнеспособ­ ность турецкой нации.

Со времен своего сотрудничества с младотурками Гёкалп выступал за ограничение роли религии в турецком обществе и государстве, так как она длительное время препятствовала на­ циональному развитию, однако он был против ликвидации ха­ лифата и многих религиозных институтов, упраздненных кемалистами38. Практике кемализма были близки также идеи Ахмеда Ага-оглу (Агаева), изложенные в его книге «Три цивилизации». Ага-оглу утверждал, что превосходство любой цивилизации заключается не в ее составляющих, а во всей ее совокуп­ ности. «Если современная наука и Техника развились в запад­ ной цивилизации, а не в иной, это побуждает подумать о том, что для этого существовали соответствующие условия в преде­ лах всей этой цивилизации в совокупности. Если западная ци­ вилизация одержала победу над другими цивилизациями, то эта произошло не только вследствие ее науки и техники, а вследст­ вие всех ее составляющих элементов, вследствие всех ее поро­ ков и добродетелей. И совокупная западная цивилизация на­ несла поражение не отдельным ингредиентам, а всей восточной цивилизации в совокупности... На Востоке,— продолжает он,— религия проникает всюду, от одежды и домашней утвари да школ и политических институтов. Вмешательство религии в по­ вседневную жизнь привело к упадку ислама, тогда как секуля­ ризация Запада обусловила превосходство его цивилизации...

Если мы хотим выжить,— заключает А. Ага-оглу,— мы должны подвергнуть секуляризации наши взгляды на религию, мораль, социальные отношения и законы. Это возможно лишь при от­ крытом и безусловном восприятии сути, а не только формы той цивилизации, которую до сих пор мы лишь имитировали»39.

В 20—30-е годы были осуществлены следующие весьма кар­ динальные для турецкого общества тех лет меры, направленные

кего лаицизации и культурному подъему40.

1.3 марта 1924 г. были закрыты медресе и принят закон о единой системе образования.

2.29 июня 1925 г. были закрыты религиозные обители текке

и завийе; отменены религиозные титулы шейх, дервиш, мю­ рид и др.

3.В ноябре 1925 г. было запрещено носить феску как не­ пременный атрибут мусульманина и принято постановление об обязательном ношении европейских головных уборов.

4.В 1926 г. были приняты новые кодексы: гражданский, уго­ ловный и торговый; окончательно отменены законы шариата, запрещено многоженство, религиозные свадебные обряды, отме­ нен запрет на брак мусульман с немусульманами.

5.В 1927—1934 гг. женщинам были предоставлены основ­

ные гражданские права.

88

6.В 1928 г. в целях ускорения развития образования и ос­ вобождения турецкой культуры от традиций ислама арабский алфавит был заменен латинским.

7.В 1931 г. лаицизм был объявлен одним из шести принци­ пов правящей Народно-республиканской партии.

8.В 1931—1935 гг. вышли распоряжения о запрещении уро­ ков религии в средних и начальных школах, а также были за­ крыты школы имам-хатибов (средние религиозные школы) и богословский факультет при Стамбульском университете.

Итогом реформ было включение в текст конституции в 1937 г. статьи о лаицизме Турецкой Республики и принятие в 1938 г.

закона о запрещении религиозных обществ, сект и течений. За­ кон запрещал политическим партиям заниматься религиозной деятельностью и пропагандой. Пропаганда, направленная про­ тив принципа секуляризма, была запрещена ранее — ст. 163 Уголовного кодекса, принятого в 1926 г.41.

Реформы проводились под непосредственным руководством Ататюрка, опиравшегося на созданную им Народно-республикан­ скую партию. Кемалистские реформы способствовали дальней­ шему развитию капитализма в Турции, устранив с его пути преграды, освященные мусульманскими традициями. Вместе с тем оставались нерешенными многие социально-экономические и культурные проблемы. Трудности периода становления Ту­ рецкой Республики, нерешенные проблемы вызывали недовольст­ во значительной части населения, которая традиционно припи­ сывала их европеизаторской и антиклерикальной политике НРП. Кемалистские реформы проводились сверху группой государст­ венных деятелей, хотя и опиравшихся на НРП, но не получив­ ших поддержки значительной части населения, которое вследст­ вие неграмотности почти не участвовало в политической жизни страны и не всегда могло понять смысл проводившихся преоб­ разований. Реформы привели к ослаблению традиционных ус­ тоев в стране с многовековым господством ислама, но пол­ ностью уничтожить его влияние на массы за столь короткий

срок они не могли.

Для Турции вполне характерны те последствия развития ка­ питализма, которые имеют место и в других странах Азии и Африки: «...отчуждение огромной массы людей от средств про­ изводства без соответствующего их вовлечения в производство на новой капиталистической основе. Отсюда — обострение де­ мографической ситуации, рост населения городов, численности пауперов, полупролетариата, относительная устойчивость сред­ них слоев, т. е. создание и расширение той социальной среды, где религия сохраняет значительные возможности для активного

существования»42.

НРП, несколько десятилетий находившаяся у власти, с са­ мого начала не была внутренне единой. Она объединяла разно­ родные силы, такие, как анатолийская буржуазия и бывшие

89