Ганковский Ю.В. (ред.) - Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. - 1984

ливым распределением, контролировало и направляло сбыт про­ дукции. Более того, количество и качество товаров, их произ­ водство и хранение, уровень прибылей, минимальные ставки заработной платы, максимумы цен (нарх)— все это детально разрабатывалось и доводилось до всеобщего сведения в много­ численных канун-наме, адалят-иаме, в приказах и распоряже­ ниях местных властей. Особенно тщательно регламентировалось производство продуктов питания и других товаров широкого по­

требления. Мухтасибы (лица, осуществлявшие шариатский кон­ троль) следили за чистотой производственных помещений и посуды и не только за соблюдением утвержденной рецептуры приготовления блюд, но также за тем, чтобы эти блюда «не были ни пересолены, ни недожарены»32. Любые отклонения от установленных норм, стандартов и правил немедленно пресека­ лись. Виновные тут же подвергались наказаниям: от стояния у позорного столба до смертной казни с конфискацией имуще­ ства. Особенно строго преследовались спекуляция, контрабанд­ ная торговля и нанесение экономического ущерба государству.

Государственные предприятия пользовались приоритетом при получении сырья и сбыте продукции. В качестве примера можно сослаться на канун-наме г. Триполи (Сирия), где в 1571 г., когда было издано это канун-наме, имелось несколько государственных мыловаренных заводов. В канун-наме устанав­ ливалось, что зола, оливковое масло и другие материалы, не­ обходимые для производства мыла, не могли отпускаться част­ ным лицам, пока государственные заводы полностью не обес­ печивали себя сырьем. Частные лица не могли также продавать свою продукцию прежде, чем реализовалась продукция государ­ ственных заводов33.

Далее, с развитием буржуазного предпринимательства была совершенно несовместима османская политика в области цен, прежде всего волюнтаристский и субъективистский характер самого ценообразования. Османский шариат, по существу, от­ рицал свободную игру рыночных цен. Жак Острюй, один из первых, кто поставил вопрос о субъективистском характере ценообразования в экономической системе ислама, считал даже, что цена здесь практически не зависела от реальных издержек производства; она определялась, по его мнению, не столькс экономическими факторами, сколько «предполагаемым богатст­ вом клиента и степенью его желания»34. Конечно, этот вопрос еще требует дальнейшего изучения. Но несомненно одно: цены и ценообразование в традиционном исламе имели волюнтарист­ ский характер и непосредственно не были подвержены стихий­ ному действию закона стоимости. На протяжении столетий, пс крайней мере с 1501 г.— даты, когда было опубликовано первое известное нам канун-наме, устанавливавшее максимальные нор­ мированные цены (нарх)35, османское правительство неизменно проводило политику твердых цен-нормативов. Они устанав­

50

во стоимости, но не сходных по своим физическим свойствам предметов или веществ43. Османский шариат при этом как бы исходил, из желательности или даже необходимости прямого продуктообмена между непосредственными производителями. Это, по мнению докторов мусульманского права, исключало вся­ кую возможность барыша или какой бы то ни было наживы од­ них лиц за счет других. В связи с этим становится ясно, почему шариат с такой нетерпимостью осуждал торговые сделки, ко­ торые не предполагали обмена наличностью и при которых про­ даваемые товары не могли быть тут же переданы из рук в ру­ ки. Если этого не было, то согласно шариату возникал так на­ зываемый «подозреваемый барыш», который на деле, как под­ черкивает И. Г Нофаль, приравнивался к «действительно лихвенному барышу»44 и, следовательно, мог служить основанием для репрессии.

Исходя из концепции торговли как прямого продуктообмена между непосредственными производителями, власти запрещали посредническую торговлю, т. е. продажу вещей лицами, которые не сделали их собственными руками. В соответствии с этим от­ дельными видами товаров могли торговать только строго оп­ ределенные корпорации и группы людей. Например, сапожни­ кам разрешалось продавать обувь, но запрещалось торговать тканями; бакалейщики имели право продавать сыр, но это не разрешалось продавцам фруктов; продавцы мыла не могли про­ давать свечи и т. п. Причем продажа могла осуществляться только самим производителем или лицом, имеющим на это право, непосредственно потребителю или клиенту45. Лишь в некоторых случаях (продажа прохладительных напитков, до­ ставка хлеба и т. п.) разрешалось прибегать к услугам разнос­ чиков или бродячих торговцев (сеййар). И только особо цен­ ные товары (меха, золото, драгоценности, рабы, лошади) до­ зволялось продавать через официально утвержденных посред­ ников, или маклеров (далляль), которые работали на основе индивидуальных соглашений с продавцами и получали за это легальное вознаграждение, вносимое поровну продавцом и по­ купателем 46.

Прибыли от всех торговых операций строго регламентиро­ вались. Обычно они составляли 10% утвержденной себестоимо­ сти товара и входили в состав официальной цены. Лишь в «ремесле, которое очень трудно», разрешалась прибыль до 20%47 В большинстве случаев уровень прибылей не удовлет­ ворял торговцев и ремесленников. Они, как правило, жалова­ лись на убыточность «дела», во всяком случае, на трудности, которые не позволяли им выйти за порог бедности. В Египте, например, в XVI в. «купцы,— по словам аш-Шаарани,— по три дня и более сидят без почина и с трудом добывают пропи­ тание себе и своим семьям; обремененные всякими обязатель­ ствами по уплате за наем торгового помещения и поборами в

52

другими своим личным достатком. Накопление денег считалось одним из наиболее тяжелых грехов. Ссылались, в частности, на Коран, суру «ат-Тауба», где говорилось (IX, 34—35): «Ве­ рующие! Действительно, многие из учителей и подвижников их (многобожников.— Я. Я.) тратят имущество людей на пустое и уклоняют их от пути Божия: тех, которые прячут золото и се­ ребро и не жертвуют им на путь Божий, обрадуй вестию о лю­ той муке в тот день, когда оно в огне геенны будет раскалено, и когда им выжигаемы будут клейма на их лбах, на их боках, на их спинах. Вот то, что прятали вы для себя самих: узнайте же вкус того, что тогда вы спрятали»52.

Страшась неминуемой кары как на том, так и особенно на этом свете, верующие мусульмане должны были немедленно ис­ пользовать оказавшиеся в их распоряжении богатства на бла­ гочестивые дели: прежде всего внести закят, т. е. выделить день­ ги на общественные нужды и помощь бедствующим единовер­ цам, сделать пожертвования или даже основать вакф, проявить заботу о вдовах и сиротах и пр. Вообще получение богатства сразу же влекло за собой целый ряд обязанностей социальноэтического порядка. Став обладателем крупного наследства, добычи, найденных полезных ископаемых и т. д., мусульманин должен был прежде всего позаботиться о бедных членах общи­ ны, оказать им материальную помощь, добровольно распреде­ лить среди них часть полученного имущества и т. п. Причем в отличие от западного христианства этот культ бескорыстного альтруизма отнюдь не являлся в исламе чисто этическим уче­ нием. В отличие, например, от католических стран, где этика Св. Августина была делом более или менее свободного выбора отдельных индивидов и где наряду с ней существовало обяза­ тельное для всех римское право, в исламе эти этические нор­ мы имели, по существу, силу государственного закона. Они не отделялись от права и зачастую подкреплялись всей мощью репрессивного аппарата государства и, что еще хуже, его отдель­ ных представителей.

Разумеется, осуждение роскоши и богатства не ликвидирова­ ло и не могло ликвидировать социального неравенства в Ос­ манской империи. Оно не могло воспрепятствовать накоплению богатств в частных руках, но оно создавало значительные труд­ ности для их открытого и рационального использования. Инсти­ тут занята, обязанность помогать бедным и вести скромный об­ раз жизни были 'настоящим кошмаром для зажиточных людей. Лица, разбогатевшие на хищениях государственных и вакфных имуществ, на контрабанде и спекуляции, были вынуждены скрывать свои богатства, превращать их в сокровища и зары­

54

лизации. На рубеже нового времени в них хотели видеть истин­ ное народолюбие и даже осуществление вековых чаяний кресть­ янства. Ульрих фон Гуттен и Ганс Розенплют в канун Рефор­ мации в Германии, Иван Пересветов в России, Томмазо Кампанелла в Италии откровенно восхищались турецкой «правдой» и рассматривали социальное устройство Османского государства чуть ли не как образец для подражания. С другой стороны, европейское дворянство от всей души ненавидело империю сул­ танов, считая турок своими самыми заклятыми врагами. Совре­ менный турецкий исследователь Э. Эсин заметил однажды, что испанская и итальянская знать XVI в. смотрела на османских начальников, среди которых действительно было немало перекрестей европейского происхождения, как на своих «мужиковплебеев, которые бросали вызов феодальному строю европей­ ского общества»59.

С зарождением социализма как общественно-политического учения, особенно с возникновением марксизма, который быстро завоевал широкую известность во всем мире, ислам стали срав­ нивать с социализмом, видеть в нем осуществление социали­ стических принципов. Немецкий востоковед Губерт Гримме (1864—1942) даже рассматривал ислам не столько как рели­ гиозное, сколько как социалистическое учение, основанное Му­ хаммедом60. В начале 30-х годов XIX в. французские сенсимо­ нисты во главе с Б.-П. Анфантеном (1796—1854), «верховным жрецом индустриальной церкви», поступили на службу к пра­ вителю Египта Мухаммеду Али, в староосманском этатизме ко­ торого они увидели (правда, ненадолго) чуть ли не воплощение своего социально-утопического идеала. В Алжире европейские колонисты в пылу полемики с властями Второй империи име­ новали общинные порядки, еще сохранявшиеся в алжирской деревне, не иначе, как «арабский коммунизм».

На Востоке традиционный ислам также воспринимался как антипод буржуазно-капиталистического общества. Именно с по­ зиций традиционного ислама борьбу против политики Танзимата и буржуазных преобразований вели представители исламо­ фильской оппозиции, апеллировавшие к народным массам. Ее наиболее радикальные представители, по крайней мере со времен Джамаль ад-Дина аль-Афгани (1839—1897), рассмат­ ривали традиционный ислам как самобытное социалистическое учение и в этом качестве противопоставляли его как колониаль­ ному капитализму, так и различным концепциям европейского социализма. Аль-Махзуми, личный секретарь Джамаль ад-Дина аль-Афгани, в «Хатырат» (собрании мыслей и высказываний Джамаль ад-Дина) приводит его слова о том, что «социализм есть учение, присущее исламу с первых дней». Подобного рода взгляды легли в основу арабского народничества и были вос­ приняты затем многими революционными демократами араб­ ских стран, искренне выступавшими против колониализма и ка­

56

питализма. Наконец, безусловная верность традиции и прошло­ му ислама часто является исходной базой приверженцев ислам­ ской революции и так называемого исламского социализма. Они резко критикуют постколониальное общество в арабских стра­ нах, обличают пороки и язвы современного капитализма, про­ тивопоставляя ему экономическую доктрину ислама и эгалита­ ристские принципы докапиталистического мусульманского об­ щества.

d’economie marocaine. Rabat, 1980, с. 1.

4 См. об этом: E. M. П р и м а к о в . Ислам и процессы общественного раз­ вития стран зарубежного Востока.— «Вопросы философии». 1980, № 8, с. 64—

литической и идеологической жизни ОАР (АРЕ) на современном этапе. Дис­ сертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1972,

феодализма.— «Народы Азии и Африки». 1978, № 3. с. 54—66.

ш A r n o l d J. T o y n b e e . A Study of History. Vol. III. L., 1939, c. 3. 11 О подходе советских экономистов и социологов к вопросу о возможно­

стях и границах развития капитализма в Азии и Африке на современном эта­ пе см.: Развивающиеся страны: закономерности, тенденции, перспективы. Ру­ ководитель авторского коллектива В. Л. Тягуненко. М., 1974, с. 171—176.

20И. Г. Н о ф а л ь . Курс мусульманского права, с. 65.

21А. Э. Шми д т . Абд-ал-Ваххаб аш-Ша’раний и его Книга рассыпанных жемчужин. СПб., 1914, с. 174.

57

М. С. Мейер

РЕФОРМЫ В ОСМАНСКОЙ ИМПЕРИИ И УЛЕМЫ

(первая половина X V III в.)

Реформы считаются наиболее характерной чертой истории Османской империи XIX в. Они и привлекают особое внимание историков. Одни исследователи видят в них свидетельство ра­ дикальных перемен в жизни страны, другие интересуются ими с точки зрения возможностей докапиталистического («тради­ ционного») общества к адаптации в новых условиях существо­ вания, третьи рассматривают их как результат воздействия внешних сил. Однако почти все согласны в том, что началом «эры реформ» следует считать преобразования, осуществляв­ шиеся по инициативе султана Селима III в 1792—1808 гг.1.

В последние годы общепринятая оценка реформ Селима III была поставлена под сомнение. Американский исследователь Ст. Шоу высказал мнение о том, что их объединение с после­ дующими преобразованиями основано на вторичных по своему значению признаках, в частности на общем для них заимство­ вании западных образцов общественно-политических институтов. Если же исходить из замыслов султана и большинства его со­ ветников, то задуманные ими нововведения скорее завершают целый исторический период (вторая половина XVI — конец XVIII в.), в течение которого многие представители османско­ го правящего класса тщетно пытались добиться восстановления традиционных устоев Османского государства2. Даже общее название преобразований, проводившихся в 1792—1808 гг.,— «низам-и джедид» — показывает стремление их инициаторов к возобновлению, реставрации ранее существовавшей системы отношений, а не к созданию «нового порядка», как полагают многие авторы3. Неудача подобных начинаний, вероятно, убе­ дила современников в бесплодности попыток вернуть старое, отжившее. В этом заключается важнейший объективный итог реформ «низам-и джедид». Поэтому не акты Селима III, но деятельность его преемника Махмуда II (1808—1839) может рассматриваться как начальный этап османского реформатор­ ского движения, приведшего к значительному ускорению тем­ пов распада феодального общества и его институтов.

Новый подход к оценке реформ Селима III позволяет уви­

59