Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Первая часть. Определение шаманства

касается связи шаманства с производством, я должен указать, что каждый полевой наблюдатель, который провел среди того или другого племени не менее года и, таким образом, мог наблюдать основные производственные процессы в их сезонных изменениях, может засвидетельствовать, что с производственными процессами связаны религиозные обряды, которые также имеют сезонный характер и, с одной стороны, являются коллективными действиями всей человеческой группы, направленными к улучшению производственных условий путем магических действий. С другой стороны, эти магические действия производятся при непосредственном участии и под постоянным руководством всех шаманов, живущих в околотке.

Это имеет, разумеется, место также у сибирских народов и было многократно описано под именем так называемого семейного шаманства, о котором Д. К. Зеленин не говорит ни слова.

Мы считаем термин «семейное шаманство» неточным, ибо шаманство предполагает специализацию. Было бы точнее сказать: «семейная магия», и при этом объяснить, что она послужила матрицей для шаманской специализации.

С другой стороны, также и определение «семейная магия» слишком сужено, ибо нужно говорить о коллективных магических действиях, производимых не только семьями, но также и более обширными общественными группами.

Апогеем шаманского воздействия до сих пор являются коллективные производственные праздники, которые начинаются и кончаются торжественным шаманским служением. Здесь мы имеем шаманские съезды со всех ближайших околотков, состязания шаманов, исполнение различных трюков, чревовещание и другие способы сношения с духами.

Мы имеем также шаманские съезды и коллективные шаманские действия даже на сравнительно более ранних стадиях развития шаманства, например у оленных чукоч во время больших праздников осеннего убоя оленей; у приморских чукоч и эскимосов во время весенних праздников привлечения охотничьих зверей и во время осенних праздников воскрешения зверей, в частности во время китового праздника, праздника моржовых голов и т. д.

Приводить другие примеры считаем излишним. Но так как Д. К. Зеленин считает возможным говорить также и о других религиях, мы хотим сделать указание, что каждый православный или католический молебен о ниспослании дождя, об уничтожении по-

81

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

левых вредителей является точно таким же производственным магическим действием, выполненным данной общественной группой, под руководством религиозных специалистов — православных или католических священников.

Выше я указал, что из анализа Д. К. Зеленина выпали все коллективные элементы анимизма и шаманства. Это приводит его иногда к очевидным недоразумениям. Он цитирует, например, из материа­ лов В. Г. Богораза довольно известную чукотскую идею о том, что похищение демоном людских душ является в виде организованной охоты духов за душами. Он приводит подробную цитату, но он совершенно не заметил коллективной формы этих представлений. Дальше он продолжает так: «Если, таким образом, сравнивать похищение духами людских душ с организованною охотою, то вселение в больного человека духа болезней надо будет сопоставлять с первичным собирательством: где только дух найдет себе пищу, там он и остается, поселяется — пока ему тут есть чем питаться»41.

Для более стройного сравнения ему следовало взять из чукотских материалов какой-нибудь другой отрывок, например из сказки о Чесоточном Шамане, где чрезвычайно четко описывается, как женский птичий дьявол похитил душу мальчика Рынтеу и откармливает её у себя в жилище, чтобы она стала жирнее. После того Чесоточный Шаман прилетает в ту далекую темную землю, где обитает птичий женский дух, и в свою очередь похищает душу мальчика. После ряда приключений он приносит душу на нашу землю.

Надо сказать, что у всех первобытных народов, в том числе и у народностей Сибири, представление о духах, враждебных человеку, имеет две формы: с одной стороны, это коллектив охотников или воинов, которые ездят на быках и лошадях, на собаках и оленях, имеют собственные шатры, женятся, рождаются и умирают.

Этот коллектив ведет нападение против человеческого племени, которое выражается в эпидемической болезни. Защита против нападения также ведется коллективно группой наличных шаманов.

Второе представление — это индивидуальная фигура отдельно духа вредителя. Например: кашель, насморк, грипп, корь, оспа, падучая болезнь и т. д. Они нападают на людей в одиночку, либо забираясь ночью в человеческий шатер, либо подстерегая одиноких прохожих на пустынных дорогах.

82

Первая часть. Определение шаманства

Борьба с каждым таким духом-вредителем ведется шаманом большею частью единоличными усилиями, и именно сюда относятся те случаи шаманского лечения, которые особенно подчеркивает Д. К. Зеленин.

С другой стороны, также и здесь коллективный момент занимает выдающееся место.

Индивидуальный шаман-специалист всё же не может лечить пациента без участия коллектива слушателей. Собираются семейные, соседи, в общем несколько десятков человек; в определенных местах они подпевают шаману, поддерживают его установленными возгласами: «да», «правда», «конечно». Мало того, они имеют особого предводителя, который руководит этими возгласами, и до известной степени составляет параллель греческому хорегу. Хорег вместе с Хором принимал, как известно, непременное участие в постоянном развертывании драматического действия.

Д. К. Зеленин поставил себе задачу выяснить отличительные особенности шаманского анимизма. Но самая сущность, сердцевина шаманского анимизма состоит в делении духов на две большие категории: 1) духи-вредители, враждебные людям и враждебные шаманам, 2) духи-помощники, при помощи которых шаман или шаманы борются с духами-вредителями. К крайнему удивлению, это различие также выпало из анализа Д. К. Зеленина. Духи-покровители явились только в конце статьи, притом как явление позднее и новое.

«Главное новшество то, что в своей борьбе с злыми демонами новые шаманы опираются уже на содействие своих духов-покровителей и духов-помощников»42.

Между тем, специфика шаманства на всем протяжении его существования состоит именно в общении шаманов с духами-помощ- никами. Это общение имеет интимный характер, отсюда возникает идея о половом общении шамана с духами-помощниками.

Ввиде некоторого подтверждения приведу цитату из статьи

ошаманстве С. Токарева, помещенной в «Большой советской энциклопедии», т. 61, и составленной, в общем, довольно отчетливо. Токарев отличает в шаманстве следующие характерные признаки: 1) наличие особых лиц — шаманов, обычно профессионалов; 2) особый ритуал действия — камлание, которое является способом обще-

83

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

ния шаманов с духами в виде вхождения духа в тело шамана или в форме путешествия его в мир духов.

То, что Д. К. Зеленин говорит о древнейшем, первичном шаманстве, где характерными шаманскими действиями является борьба шамана со злым духом без участия духов-помощников разными способами, большей частью механическими, например путем всасывания, — является, конечно, только реконструкцией, быть может, не лишенной интереса, но в общем совершенно произвольной, а главное, имеющей характер не только механический, но также биологический.

Это биологическое устремление привело Д. К. Зеленина к ряду утверждений, можно сказать, вполне невероятных. Например, «первыми шаманами были нервнобольные люди, которые сознательно и намеренно воспринимали в себя духов болезней из больных людей»43.

Что означает это двойное подчеркивание: «сознательно» и «намеренно» — понять очень трудно. В виде объяснения Д. К. Зеленин приводит второе положение:

«Хронические нервные больные были привлечены родовым коллективом к тому, чтобы воспринимать в себя духов болезни, выселяя их из больных людей»44.

Несколько ниже Д. К. Зеленин называет это «навязыванием шаману его функций со стороны родового коллектива».

Опять-таки трудно представить себе, в чем выражалось это привлечение и навязывание, которое, очевидно, по мнению Д. К. Зеленина, имело сознательный и намеренный характер.

Оно происходило, очевидно, на ранней общественной стадии, которую Д. К. Зеленин увязывает с эпохой матриархата.

«В эпоху матриархата важнейшие общественно-родовые функции выполнялись женщинами. Тогда и лечебная функция будущих шаманов принадлежала также женщинам»45.

Венцом биологической теории Д. К. Зеленина является третье утверждение:

43Д. К. Зеленин. Указ. соч., стр. 724.

44Там же, стр. 725.

45Там же, стр. 730.

84

Первая часть. Определение шаманства

«Восприятие всяким человеком в себя духов приравнивалось первоначально к беременности… Демон вселяется и “сидит” в человеке подобно тому, как живой утробный плод помещается в беременной женщине… Непосредственный опыт беременных женщин мы склонны считать даже реальной базой для развития самой идеи о вселении духа в человека»46.

Этот домысел Д. К. Зеленина также имеет вполне биологический и механистический характер. Он, во всяком случае, не согласован ни с какими фактами, которые относятся к женскому шаманству.

Беременная женщина у множества народов считается нечистой, а также нечистыми считаются все проявления женской половой жизни — месячные очищения, выкидыши, послеродовые выделения, воды, плацента, пуповина и т. д.

В связи с этим у многих народов, притом у народов сибирских, материальные элементы, связанные с женской половой жизнью, считаются враждебными шаманству. Для того чтобы ослабить шаманский дар, достаточно потереть во время камлания лоб шаману женской послеродовой жидкостью.

Можно привести еще следующую цитату из так называемого «видéния» чукотской шаманки Тельпинги. «Но свекровь и её сестра, видя, что я хочу стать великой шаманкой, опоили меня послеродовой жидкостью перворождавшей суки, оттого испортилась внутренность моя и душа собаки вселилась в меня»47.

Точно так же у индейского племени павиоцо мы встречаем такое ограничение:

«Менструирующие женщины не должны присутствовать во время шаманского лечения. Как только такая женщина входит, шаман сразу узнает об этом, и голос его становится хриплым. Он перестает петь и приказывает этой женщине принести красной краски. Он приказывает этой женщине провести круг этой краской вокруг огня, потом окрасить себя самое. Только тогда она может уйти»48.

Если же говорить о биологических элементах женского шаманства, то следует признать, что шаманство достается женщине в общем легче, чем мужчине.

46Д. К. Зеленин. Указ. соч., стр. 730.

47В. Богораз. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора. СПб., 1900, стр. 382.

48Willard Z. Park. Paviotso Shamanism, American Anthropologist, 1934, стр. 98– 113.

85

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Д. К. Зеленин цитирует из материалов В. Г. Богораза следующее суждение: «Женщина от природы шаманка». К сожалению, он цитаты не заканчивает, а дальше цитата продолжается так: «ей нечего готовиться». Несколько выше сказано: «Подготовительный искус у женщин короче и проще, чем у мужчин».

Любопытно отметить, что именно на этой странице приводится ряд указаний о том, что рождение детей действует разрушительно на шаманское вдохновение49.

Между тем пора бы оставить старинную моду, которая некогда была чрезвычайно распространена в работах этнографов, не знавших полевой работы, например типа Летурно50, и состояла в том, чтобы выставить какую-нибудь дедуктивную идею и подбирать факты в её подтверждение, а все, что не нравится, просто выпускать.

Вженском шаманстве имеют значение не те физиологические функции, о которых говорит Д. К. Зеленин и которые связаны с родами, а другие функции, которые связаны с половой любовью. Сюда относятся представления о сверхъестественном супруге, который возглавляет группу духов-помощников. Как известно, в области западноевропейского колдовства из этой идеи о сверхъестественном супруге возник вариант о злом духе-инкубе, которым является любовником и другом для каждой ведьмы.

Вобласти шаманства и других родственных религий, относящихся к той же социальной стадии, идея о небесном супруге привела к так называемому превращению пола. Этапы развития этой идеи следующие. В материнском роде религиозными специалистами были женщины. Соответственно этому небесные супруги-помощ- ники должны были быть мужчины.

Вотцовском роде религиозными специалистами шаманами являются мужчины. Соответственно этому небесные духи-помощ- ники должны были быть женщины. Л. Я. Штернберг в своей работе «О божественном избранничестве» собрал множество сюда относящихся фактов, хотя его половая теория развития шаманства далеко не покрывает всех имеющихся данных51.

49В. Г. Богораз. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии, Этнографическое обозрение, 1910, IV 1–2, стр. 10.

50Шарль Летурно (1831–1902) — французский антрополог и социолог (примеч. М. М. Ш.).

51Журнал «Этнография», 1927, № 1–2.

86

Первая часть. Определение шаманства

Тем не менее шаманы превращенного пола возникли в виде поправки к этой теории небесных супругов и супруг.

Юноша, которому духи вместе с шаманским даром навязывают превращение пола, исполняет физиологические функции женщины и таким образом имеет на небе мужского сверхъестественного покровителя, а также на земле мужа и любовника, с которым сочетается по методу гомосексуализма. Интимное общение шаманов с духами принимает вариант довольно неожиданный.

Мы могли бы развить эту теорию более подробно, но мы на ней отнюдь не настаиваем, а просто приводим её в виде некоторого противовеса к чересчур элементарной теории Д. К. Зеленина, изображающей женщину-шаманку, также в подражание ей и мужчину-шама- на, в виде беременных духом-вредителем.

Из всего вышесказанного следует что та проблема, которую Д. К. Зеленин выдвигает как основную задачу своего исследования, а именно изучение шаманского лечения, отнюдь не играет такой выдающейся роли. Д. К. Зеленин говорит о двух основных представлениях сибирских шаманистов, относящихся к причинам болезней: во-первых, вселение в больного человека демона болезни, во-вторых, похищение демоном человеческий души. Он стремится доказать, что вселение злого духа древнее похищения души.

Но дело в том, что это сопоставление совершенно непригодно для всех производственных моментов шаманства, а также и вообще для всех его коллективных моментов. Оно относится к узкому вопросу о причинах заболевания индивидуального человека от действий индивидуального духа. Сделав эти необходимые ограничения, мы все-таки считаем необходимым сказать несколько слов об этой основной проблеме работы Д. К. Зеленина.

Во-первых, кроме двух указанных методов этнографы согласно признают существование третьего метода, а именно материального внедрения причины болезни. Такое материальное внедрение, по-английски intrusion, совершенно преобладает в североамериканском шаманстве. Вселение духа больного, так называемая одержимость possession, в Америке встречается редко. По мнению североамериканских туземцев, болезни вообще происходят оттого, что те или иные материальные факторы, посылаемые шаманами или действующие сами собой, внедряются в человеческое тело и производят болезни.

87

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

В№ 4–5 за 1935 г. журнала «Советская этнография» помещена статья проф. Франса Боаса «Способы колдовства у народов Квакиутль» (перевод рукописи).

Встатье описывается множество способов, какими шаманы указанного племени создают «порчу» из различных сочетаний человеческой кости, змеиной кожи, сушеных лягушек и змей и т. д.

Этими порчами они наводят болезни и даже смерть, создают любовную присуху и т. д.

Такие же порчи вполне материального свойства, причиняющие болезнь или смерть, а также любовную присуху, существуют и в Северной Евразии у множества народов, — например, в полярной полосе, с одной стороны на крайнем западе у лопарей, а с другой стороны на крайнем северо-востоке у чукоч.

Что касается двух вышеуказанных причин болезни, связанных

сдухами, то можно было бы признать, что вселение духа древнее похищения души.

Для того чтобы создать себе представление о похищении души, нужно первоначально выработать представление о самой душе, которое не является первичным.

Возможно, однако, что на данной стадии развития представление «о злом демоне болезни» тоже не является четким. Болезнь представляется в виде злого начала, нападающего на людей затем, чтобы грызть внутренности. Есть множество фактов, подтверждающих то, что этот злой демон, или злое начало, действительно питается внутренностями, мясом и кровью человека. Злой дух у чукоч в древнейших рассказах изображается как pontьrekkeŋ «любитель печени». У других племен злой дух съедает сердце, у третьих выпивает кровь и т. д. Мы имеем также у манчжуров представление о невидимом существе <нрзб.>, которое поедает сердце и печенку людей52.

Такие же упрощенные и элементарные представления существуют повсюду на земле вплоть до фигуральных оборотов нашей собственной речи: «кровопийца», «кровосос», «он пьет мою кровь».

На данной стадии лечение болезни состоит в изгнании злого духа, поедающего сердце или печень человека. Изгнание злого духа представляет самую обычную и древнюю форму лечения болезни,

52Андрей Руднев. Новые данные по живой манчжурской речи и шаманству. Записки Вост-Сибир. Отд. Рус. географ. общества. Том XXI, вып. 1, 1912, стр. 71.

88

Первая часть. Определение шаманства

известную на земле. Оно производится магическими средствами, заговорами или устрашающими приказами. Например, у гольдов, обнаружив злого духа, шаман вместе со всеми присутствующими начинают кричать хором «га!», что значит «вон!». Сюда же относится существующее повсеместно в христианстве изгнание злых духов из бесноватых, «одержимых», кликуш и т. п. Соответственные примеры мы имеем, как известно, еще в Евангелии, где Христос изгоняет злых духов из бесноватого и разрешает им вселиться в стадо свиней.

Мы видим, что изгнанием злых духов повсюду занимаются религиозные специалисты, хотя на данной стадии их еще нельзя называть шаманами, ибо их отношения с духами имеет внешний характер.

Вдругих случаях устрашенные духи обращаются в бегство, удаляются в далекие страны или даже в загробные области, вне пределов нашего земного шара.

Вдальнейшем происходит параллельная выработка более четких представлений о злом духе, вселившемся в больного человека, а также

одобыче, которую он может иметь. Создается представление о человеческой душе, маленькой, человекообразной, чрезвычайно подвижной, которая в разных случаях склонна покидать человеческое тело, а потом возвращаться обратно. Душа представляется естественной добычей для злого духа болезни. Однако, вслед за вселением духа, душа улетает. Иногда злой дух успевает схватить её ещё до отлета. В других случаях он гонится за ней в пространстве, и они пролетают во всю ширину подземных и надземных миров. Даже схвативши душу еще до отлета, злой дух не потребляет её на месте, а улетает с ней в свою собственную область, туда, где обитают в подземной землянке или в железном шатре его жена и дети, которым человеческая «душка маленькая» должна служить питанием. Собственно с этой минуты начинается настоящее шаманство. Для того чтобы помочь больному, шаман должен взлететь в ту же отдаленную область и там сразиться со злым духом или в свою очередь похитить у него украденную душу. На обратном пути злой дух гонится за шаманом, и они опять-таки пролетают по затейливым дорогам сквозь разные миры.

Для того чтобы лететь в вышину, шаман имеет волшебного зверя, оленя, медведя, домашнего быка или коня и т. д. Таким же средством для пролета служит бубен, который в одних случаях представляется как летучая лодка, а в других случаях — как тот же волшебный зверь, принявший новый образ.

89

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Душа, улетевшая из тела, чтобы спастись от злого духа, обыкновенно имеет форму зооморфную. Это маленькая птичка, кузнечик, стрела, оса. Пролетая мимо, она жужжит на лету.

После возвращения на землю, шаман приносит с собой маленькую душку больного, спрятанную в каком-нибудь укромном местечке его плаща или бубна или просто проглоченную. Теперь ему предстоит задача вложить её в тело пациента. Он извлекает её из тайного хранилища в виде камешка, хвоинки, червяка и ловким движением рук или губ показывает вид, что он поместил в тело больного сквозь грудь или макушку головы.

Параллельно с этим возникает преставление о том, что злого духа, вселившегося в человеческое тело, можно извлечь оттуда

ввиде такого же маленького камешка, хвоинки, жучка, червячка и т. д. Это можно сделать высасыванием, а потом выплюнуть злого духа в руку или на бубен и подвергнуть его истреблению. Шаманы вообще во множестве истребляют злых духов. Злые духи влезают

вшатер сквозь дымовое отверстие, шаман подставляет им бубен, они сыпятся в бубен как пепел или вялые листья. Шаман встряхивает их в воздухе, потом сдувает их по ветру, и они исчезают.

Мы считаем, что в данном случае существует своеобразное диалектическое сопоставление.

Содной стороны, представление о человеческой душе возникает позднее представления о злом духе, а с другой стороны, представление об уменьшенных формах злого духа, видимо, возникает в связи с уменьшенными формами человеческой души, иначе было бы трудно понять, почему злой дух, который грызет человеческие внутренности, вдруг сделался бы маленьким жучком, червячком и т. д.

Мы имеем в шаманстве также и другую серию уменьшенных форм духов, но это относится к духам-помощникам. Духи-помощ- ники, по существу, могут быть огромными и грозными, но, приходя на зов шамана, приближаясь к нему и покоряясь его воле, они становятся маленькими, ручными и безобидными.

Они тоже являются в виде кузнечиков, бабочек, крошечных звериных фигурок и т. д.

Духи-вредители в развитом шаманстве вообще не изменяют своего образа. Во время камлания они могут незримо присутствовать в шатре и свирепо рассматривают шамана и его помощников.

Впрочем, у Д. К. Зеленина в данном случае для этих уменьшенных образов злого духа есть особая теория. Она довольно подробно

90