Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Часть вторая. Идеология шаманства

явлений, другие дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали очевидное заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак»7.

Еще двадцать пять лет тому назад я высказывал недоумение по поводу того, как можно эту сложную теорию о древних дикарях-фи- лософах и о сделанных ими биологических заключениях принимать в качестве исходного пункта для анализа происхождения религии. Ссылка на Энгельса в подтверждение теории классического анимизма не является доказательной. Энгельс говорит об анимизме в работе, посвященной Людвигу Фейербаху:

«Уже с того весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения причиняются не телом их, а особой от тела душой, остающейся в теле, пока оно живет, и покидающей его, когда оно умирает, — уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души ко внешнему миру»8.

При внимательном рассмотрении этой цитаты можно видеть, что то весьма отдаленное время, о котором говорится, все же не является временем происхождения религии. Это отдаленное время сравнивается с более последующим временем, когда является идея о бессмертии души и, благодаря олицетворению сил природы, появляются первые боги. В относящейся сюда сноске Энгельс говорит: «Еще и теперь у дикарей и варваров в низшей ступени повсеместно распространено то представление, что снящиеся им люди суть души, на время покидающие тело9».

Варвары низшей ступени — это, конечно, не первоначальная стадия развития общества и развития религии.

Любопытно отметить, что русский перевод построен как-то ближе к философской теории Тейлора, чем к собственному тексту Энгельса. Привожу для сравнения несколько строк немецкого подлинника и более точного русского перевода.

«Seit der sehr frühen Zeit, wo die Menschen, noch in gänzlicher Unwissenheit über ihren eigenen Körperbau und angeregt durch Traumerscheinungen, auf die Vorstellung kamen, ihr Denken und Empfinden sei nicht eine

7E. Taylor. Primitive culture, 1894, p. 496.

8К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XIV, стр. 643.

9Там же, стр. 643.

241

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Tätigkeit ihres Körpers, sondern einer besonderen, in diesem Körper wohnenden und ihn beim Tode verlassenden Seele — seit dieser Zeit mußten sie über das Verhältnis dieser Seele zur äußern Welt sich Gedanken machen».

«С того раннего времени, когда люди, еще находясь в полном неведении относительно строения их собственного тела, и побужденные сновидениями, перешли к представлению, что их мышление и ощущение не является деятельностью их собственного тела, но действием особой, в этом теле живущей и его после смерти покидающей души, с этого времени они должны были создать себе взгляд об отношении этой души к внешнему миру».

Мы, таким образом, не встречаем у Энгельса такого оборота, что люди, не умея объяснить сновидения, должны были задумываться об отношении души к внешнему миру.

Энгельс говорит проще и осторожнее: «Люди, побуждаемые своими сновидения, должны были создать себе взгляд об отношения этой души к внешнему миру».

Энгельс в дальнейшем ссылается на чрезвычайно характерный рассказ швейцарского этнографа и астронома Имтурна о гвинейских индейцах, не приводя его полностью. Я приведу это место из сочинения Имтурна:

«В одно утро я собирался подняться вверх по реке Эссеквиба из становища, где мы простояли 3-4 дня, так как несколько индейцев захворало. Оказалось, однако, что один из больных, индеец из племени Макуши, был в полном бешенстве. Здоровье его поправилось, но он наотрез отказался грести, обвиняя меня в том, что в минувшую ночь я заставил его грести одного в челноке вверх по реке сквозь ряд труднейших водопадов. Его никак нельзя было разубедить в том, что это действительно было, и он упорно принимал свой сон за действительность. В конце концов он согласился сесть в лодку, но грести не стал, утверждая, что его очередь прошла.

Много раз и другие индейцы заявляли поутру, что в эту ночь приходили такие-то и такие-то отсутствующие люди и наносили им побои. Они называли обидчиков по имени и долго растирали на собственном теле воображаемые синяки»10.

Мы видим, что Эверард Имтурн говорит о периоде вполне установившегося анимизма, когда сновидение владеет умами людей

242

Часть вторая. Идеология шаманства

и кажется им настолько же реальным и убедительным, как действительная жизнь.

Конечно, с современной точки зрения это явление довольно первобытное, но все же его нельзя соединить с началом религиозного восприятия. Непосредственно вслед за этим Энгельс начинает анализировать происхождение идеи о бессмертии души: «Так как смерть состоит в том, что отделяется от тела душа, остающаяся живою, то нет надобности придумывать для нее особую смерть. Так возникло представление о ее бессмертии, на той ступени развития не заключавшем в себе ничего утешительного, казавшемся лишь роковою, совершенно необратимою необходимостью и часто, например у греков, считавшемся положительным несчастьем. Скучное представление о личном бессмертии выросло не из потребности в религиозном утешении, а из того простого обстоятельства, что, признавши существование души, люди, в силу всеобщей ограниченности, не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти»11.

Совершенно очевидно, что и здесь Энгельс говорит о дальнейшем развитии анимизма и также о переходе от анимизма к политеизму.

Идея о бессмертии души, конечно, не является идеей первоначальной. Для первобытного человека смерти вообще не существует. Для него смерть есть только переход из одного бытия в другое. Смерть — это простой уход «с этого света на тот свет».

Я мог бы ссылаться на восьмую главу своей книги «Христианство в свете этнографии». Там сказано: «Первобытный человек не хочет мириться с признанием естественной смерти даже в состоянии более позднего анимизма, религии духов. Активная природа человека не допускает пустоты, естественного перехода в небытие. По его представлениям смерть — это убийство. Убийство совершает враг зримый или незримый видимым орудием из камня или железа или невидимым колдовством».

Таким образом, начало смерти — это не естественная смерть,

анасильственная. В дальнейшем приведены факты в подтверждение этих положений. Все это, однако, ничуть не противоречит Энгельсу,

апросто относится к более первоначальной стадии в развитии анимизма и связанной с ним идеи о бессмертии души.

243

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

От бессмертия души Энгельс тотчас же переходит к многобожию:

«Подобным же образом, благодаря олицетворению сил природы, явились первые боги, которые при дальнейшей выработке религии всё более и более становились богами не от мира сего, пока, в силу процесса отвлечения — я чуть было не сказал: процесса дистилляции — совершенно естественно в ходе умственного развития, в головах людей не возникло, наконец, из более или менее ограниченных или ограничиваю­ щих друг друга богов свойственное монотеистическим религиям представление о едином, исключительном боге»12.

В своем изложении Энгельс восходит от анимизма к дальнейшим стадиям развития религии, но он совсем не стремится применить это рассуждение к более первоначальной стадии, нисходящей от анимизма в глубину. Тем более у него нет отрицания, что такие стадии могут существовать. В самое последнее время число соратников классического анимизма в советской науке сократилось и продолжает сокращаться, ибо тот анимизм, о котором говорит Энгельс в работе «Людвиг Фейербах», относится к представлениям дикарей и варваров низшей ступени, а отнюдь не к раннему переходу от сознания животного к сознанию человеческому. Яфетидология отмечает соответствующий этому стадному сознанию диффузный характер первоначального мышления.

Он соответствует стадии кинетической речи. Диссоциация диффузных представлений начинается только с началом звуковой речи13.

Яфетическая теория в дальнейшем отмечает выход из стадного сознания и переход к космическому мышлению. Далее следует переход к микрокосмическому мышлению и потом к мифологическому мышлению. Вообще эти ступени мышления имеют характер слитного, коллективного восприятия мира14.

Мещанинов отмечает дальнейшие формы первобытного восприятия мира как расщепление первобытного коллективного, более раннего представления.

12Там же, стр. 644.

13Н. Я. Марр. Избранные работы, том I, стр. 265.

14И. И. Мещанинов. Язык и мышление доклассового общества [в доклассовом обществе]. Проблемы истории докапиталистических обществ», ГАИМК, 1934, № 9–10, стр. 22–25.

244

Часть вторая. Идеология шаманства

Он указывает, что «отголоски этого сознания прослеживаются еще в родовом строе, где общественный союз (клан) отождествляет себя с тотемом, ставит знак равенства между ним, всем коллективом — кланом и отдельными его представителями15.

Было бы, впрочем, точнее сказать: ставя знак равенства между всем коллективом — кланом и коллективом — тотемом, ибо клан и тотем одинаково являются общественными группами. Отдельный индивидуальный представитель на данной стадии мышления всегда является только частью коллектива. Об этой связанности отдельного человека с коллективом Маркс говорит в «Капитале»:

«Те формы кооперации, господство которых в процессе труда мы находим на первых ступенях человеческой культуры, например у охотничьих народов или в земледельческих общинах Индии, покоятся, с одной стороны, на общем владении условиями производства, а с другой стороны, на том, что отдельный индивидуум не порвал еще пуповины, связывающей его с племенем или общиной, и спаян с ними столь же тесно, как отдельная пчела с пчелиным ульем».

В этом месте Маркс говорит об отношении отдельного индивидуума к трудовой коммуне. Он говорит, что отдельный индивидуум еще не порвал пуповины, связывающей его с общиной. Следовательно, эта связанность на предыдущих ступенях развития могла быть еще крепче.

И в другом месте, в главе «О товарном фетишизме и его тайнах» сказано почти то же о более поздних общественных формах, об азиатском и античном способе производства: «эти древние обще- ственно-производственные организации несравненно более просты и ясны, чем буржуазные, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины есте- ственно-родовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения»16.

Очевидно, что на более ранних ступенях развития общества эта связь крепка и всеобъемлюща.

Переходя к характеристике развитого анимизма, я должен указать, что он представляет своеобразное соединение более древнего синтетически слитного представления и более позднего аналитиче-

15Там же, стр. 25.

16К. Маркс. Капитал, т. I, Партиздат, 1937, стр. 78.

245

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

ского представления о состоянии распада мирового целого на множество отдельных частей.

Мне говорил старый тунгусский шаман: «У моей души тысяча рук, и они такие длинные, что тянутся во все стороны до крайних пределов мироздания».

Это заявление переплетается с песенным текстом шаманского камлания, записанным на Аляске Барнумом:

«Все мое тело только одни глаза. Посмотрите на него. Не бойтесь его. Я смотрю со всех сторон»17.

Эта своеобразная формула представляет диалектическое соединение аналитического и синтетического анимизма. Сознание одного человека, т. е. шамана, воспринимает тысячи подробностей, расположенных на периферии познаваемого мира, и соединяет их в одно целое.

Можно привести ряд суждений, взятых из фольклора или записанных от шаманов, которые имеют такой же диалектический характер, одновременно синтетический и аналитический. Приведу, например, довольно известный отрывок из шаманских видений, записанных от чукоч:

«Все сущее живет: лампа ходит. Стены дома имеют свой голос. Даже урыльник имеет собственную страну, шатер, жену и детей. Шкуры, лежащие в мешках на запас для торговли, разговаривают по ночам. Оленьи рога на могилах покойников ходят обозом вокруг могил, а утром становятся на прежние места, а сами покойники встают и приходят к живущим».

«Мои души летают как птицы на крыльях, разлетаются в разные стороны, обозревают все сущее одновременно и приносят вести в мою грудь, как птицы в гнездо. Любо мне лететь с моими душами в круглом челноке (бубне)»18.

Мы имеем здесь ряд отдельных, весьма напряженных и четких образов, которые всё же соединены в одно синтетическое целое. Од-

17Barnum Fr. Grammatical Fundamentals of the Inuit Language in Alaska [as Spoken by the Eskimo of the Western Coast of Alaska], 1901, p. 311.

18В. Г. Богораз. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора. Издательство Академии Наук, Санкт-Петербург, 1900, стр. 386.

246

Часть вторая. Идеология шаманства

нако в развернутом, более полном анимизме нужно отметить прежде всего ступень аналитическую.

Анимизм, вера в духов, обнимает множество образов духов, живущих в различных предметах и также множество человеческих душ, обитающих в людях. Анимизм представляет собою персонификацию природы. При этом природа представляется раздробленной на отдельные части. Каждый отдельный отрывок является сверхъ­ естественным образом. В каждом материальном теле, большом или маленьком, обитает дух. С одной стороны горы и река, леса и пустыни, огонь и вода, а с другой стороны отдельные предметы, в особенности, связанные с человеческим хозяйством: домашняя утварь, горшки, гарпуны — имеют в себе особого душа-хозяина, большого или маленького, или даже крошечного. Солнце, земля и луна, звезды

исозвездия тоже являются духами. Созвездие Орион — это у чукоч кривоспинник Рультенин, стреляющий из лука. Плеяды — это группа женщин, к которым он сватается. Созвездие Дельфина у чукоч — «Небесный тюлень».

Из этого сопоставления греческих названий с чукотскими видно, что у чукоч, как у греков, созвездия являются небесными живыми существами, нередко даже одинакового очертания, как дельфин

итюлень.

Помимо этих духов-хозяев, прикрепленных к предметам и отчасти заключенных в них, воздухе и воде, земные пространства в самых отдаленных направлениях тоже наполнены духами, которые, в отличие от духов-хозяев, не связаны с предметами и движутся свободно. Бόльшая часть этих духов живут племенами, подобными во всех отношениях людским племенам, другие, напротив того, имеют бытие индивидуальное. Таковы так называемые духи-убийцы, духи заразных болезней, духи сумасшествия, духи падучей болезни и т. д. Они существуют охотой на людей, но охотятся они в одиночку, прячутся в тундре, вблизи человеческих троп и сразу бросаются на неосторожного путника.

Духи, живущие племенем, существуют охотой, и притом охота имеет коллективный, производственный характер. Она похожа вообще на охоту человеческую, с той разницей, что духи охотятся не за зверями, а только за людьми, и притом за человеческими душами. Они называют эти души «тюленьчиками» или «оленьчиками». В связи с этим в сказках, относящихся к зверям, звери говорят о людях с таким же суеверным почтением, как люди говорят о духах. Духи

247

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

рождаются и умирают, ездят на оленях и собаках, кочуют, строят жилища, имеют арканы и копья, но совсем не имеют ружей.

Духи вообще поражают своей множественностью. Им не хватает места в пространстве. Они сжимаются и становятся кузнечиками, жучками, мошками, крошечными человечками, особенно приближаясь к шаману, чтобы стать его духами-помощниками. Когда начинаешь знакомиться с шаманством, прежде всего поражает эта множественность духов, находящихся на службе у шамана. Они являются сотнями, шаман собирает их в бубен и трясет, они сжимаются вместе и свертываются в комок, потом он тряхнет бубном, духи сыплются по всему помещению, кишат, жужжат, выбираются наружу и, облепляя помещение со всех сторон густым слоем, защищают своего хозяина от вражеского нападения.

Водном из чукотских заклинаний шаманка толкает и трясет стену шатра. Духи, обсевшие шатер снаружи, сыплются прочь, как мошки. Шаманка собирает их в горсть и топит их в море.

Водном из чукотских заклинаний несколько злых духов приближаются ночью к шатру и хотят забраться внутрь, но сила заклинаний мешает найти им выход. Они ныряют под землю и выныривают с другой стороны шатра. Наконец, они пробуют взобраться наверх и пройти сквозь дымовое отверстие. Одного из духов они привязывают на веревку и спускают вниз сквозь отверстие. Но заклинание превратилось в острый клинок, поставленный поперек отверстия. Клинок прорезывает духа насквозь, кровь брызжет, внутренности и кишки вываливаются наружу. Дух не может выдержать боли.

«Ох, ох, вытащите меня наружу, я умираю, все мое тело изрезано, мое мясо висит кусками» и т. д.

В другом варианте того же заклинания многие духи один за другим лезут сквозь отверстие. Магическое лезвие крошит их на части. Клочья кровавого мяса падают вниз, духи уменьшаются, превращаются в вялые листья и попадают шаману в бубен. Шаман трясет бубен, и листья улетают по ветру.

Так же точно в якутском рассказе духи подступают к человеческому жилищу, замышляя нападение. Шаман приходит на выручку и гонит духов прочь. Но они упорствуют. Тогда шаман нападает на них, и они вдруг уносятся прочь, как бы гонимые ветром и, уносясь, уменьшаются в размере, съеживаются, как вялые листья, как капли

248

Часть вторая. Идеология шаманства

росы, осевшие из тумана на тонкую траву. Потом совершенно исчезают из глаз19.

Такое множество кишащих мелких духов мы находим также

вописаниях у более культурных народов. Русский деревенский колдун дает больной женщине наговоренную воду, в которой, если присмотреться, во множестве кишат и прыгают чертенята не больше булавочной головки, в общем, как мелкая пузырчатая пена. В Западной Европе мы знаем схоластический спор, сколько миллионов демонов находится на кончике иголки.

Можно привести как литературный пример из «Искушения святого Антония» Флобера маленьких черных шакалов, которые становятся все меньше ростом, все больше числом и потом наполняют кишащею массой всю келью отшельника.

С. Е. Малов писал, что, по верованиям туркестанцев, болезни

ниспосылаются на людей и животных особыми духовными существами: джиннами, пери, дивамиӧ и др. Есть «пери» христианские, мусульманские, еврейские. Џ wyt (пери языческие), муɮ (пери, очевидно, буддийские) и kепiр (пери огнепоклонников).

Относительно джиннов мы имеем более подробное описание. Джинны бывают вольные, или дикие, а также правильные, или ручные, которые подчинены шаману-баксы. Казаки и киргизы представляют себе джиннов в виде маленьких мошек или мух, также

ввиде пауков, ящериц, лягушек, жаб и т. д. Но, несмотря на этот образ насекомого или животного, джинны не теряют своего человекоподобного вида. Они являются в человеческом образе, имеют человеческий рост, но, с другой стороны, они могут увеличиваться, становиться большими и даже огромными.

Киргизы приписывают джиннам такое социальное и политическое устройство, какое имеют люди на земле. Джинны, по их понятию, составляют особое самостоятельное государство и управляются султаном, у которого есть визири и другие должностные лица. Образ жизни джинны ведут такой же, как и киргизы — кочевой.

Сдругой стороны, есть джинны правильные, или ручные, которые подчиняются шаману-баксы. Настоящий баксы овладевает джиннами вполне и может поэтому вызывать своих джиннов во всякое время, когда только он найдет это нужным.

249

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Однако покорить джинна до конца — это трудно. Баксы старается своим пением смягчить и привлечь их на свою сторону.

Сходство среднеазиатских джиннов с арабскими джиннами объясняется не столько заимствованием из Корана и других мусульманских источников, сколько одинаковым развитием одних и тех же идей и представлений.

Среднеазиатские духи именно потому так легко заимствовали арабское имя «Джинн», что они совпадали с джиннами в существенных подробностях всего описания. Мы видели, что даже чукотские полевые духи тоже близко совпадают с джиннами, теми и другими — арабскими и среднеазиатскими.

Наконец, рядом с джиннами есть духи определенно злые, которые являются источником болезни. С ними шаманы ведут постоянную борьбу, но не могут никак подчинить их. Из таких вредных духов первое место занимает Албоста-Албаста, злой дух рожениц и вообще женщин.

Албоста-Албаста представляется в образе женщины высокого роста с большой головой и длинными грудями, висящими до колен

изакинутыми за спину. Пальцы рук вооружены длинными и острыми когтями. Волосы спускаются до самой земли20.

Однако при всем сходстве духи отличаются от людей тем, что, во-первых, невидимы простому глазу, но видимы шаману, который, в свою очередь, не видим духам. Духи по желанию могут принимать различные образы: очень большие и очень маленькие. Они движутся вообще с огромной быстротой, притом характерным трехмерным движением, т. е. ныряют под землею, выныривают из-под земли

ивзлетают в вышину. Точно так же движутся и шаманы, гоняясь за духами. В один из моментов такого трехмерного движения бывает так, что дух или шаман одновременно находятся во всех трех мирах: нижняя часть его тела находится под землею, т. е. в мире подземном, а верхняя часть его тела находится над землею, готовая взлететь, т. е. находится в мире надземном. Средняя поясная часть находится на рубеже, между верхним и нижним миром, т. е. в нашем земном среднем мире. Такой момент нередко является критическим, если не для духов, то для шамана. Не очень искусный шаман застревает, можно сказать, между тремя мирами, «примерзает к земле» и не мо-

20С. Е. Малов. Шаманство у сартов Восточного Туркестана, сборник Музея антропологии и этнографии Академии Наук, том V, выпуск I, 1918, стр. 5.

250