Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Первая часть. Определение шаманства

«Шаманы влияют на природу при помощи тайных магических действий или силою слова».

В этом определении шаманства духи, или, как их называет Компаретти, «божественные или демонические существа, заменяющие природу», занимают своеобразное положение. Шаманы влияют на природу и на духов, но духи на шаманов не влияют. Духи не только не вселяются в шаманов, но даже не появляются на сцене. Шаманы вообще влияют на природу исключительно магическими средствами. Мы имеем дело не с шаманством, а с колдовством чистейшего магического типа.

Таким образом, герои Калевалы представляют иной, весьма своеобразный вариант воздействия религиозных специалистов на непокорную природу. Прежде всего они представляют соединение воинов и волшебников. Они нападают на Похьолу и на другие соседние страны с мечами и с копьями, в руках у них луки со стрелами, на груди у них панцири. Но самое надежное оружие у них — колдовство, колдовское пение.

«Тотчас старый Вейнемейнен Начал петь, как мог сильнее, Чтоб поднялся буйный ветер, Всколыхался страшно воздух».

Битва Вейнемейнена против зловещей Лоухи — хозяйки Севера, вся, от начала до конца, ведется магией.

Вместе с тем мы не видим у героев Калевалы никаких колдовских принадлежностей. Этим они тоже существенно отличаются от шаманов. Нет у них шаманского плаща, нет и шаманского бубна. Они сковали волшебное сампо — источник богатства, но это не средство борьбы, а цель, из-за которой борются враждующие стороны.

Вместо бубна у них есть музыкальный инструмент кантеле. Вейнемейнен сделал кантеле совсем по-первобытному, из костей щучьей головы. Лодка героев наехала на щуку, как будто на камень. Щуку убили и съели.

Скажу, кстати, что такими огромными щуками наполнены легенды сибирского севера. Юкагирский охотник на неведомом озере наехал челноком на чудовищную рыбу. То была щука. Один глаз ее он увидел слева, а другой — далеко справа. Его двойное весло, длиною в сажень, трижды могло уложиться между страшными глазами.

161

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Щучья голова свалилась Вейнемейнену в лодку. И из ее костей, челюстей и зубов он сладил свою чудесную кантеле и потом заиграл на инструменте своими искусными пальцами.

Слетались все птицы, выплыли рыбы:

«Собрались от рифов семги, Из глубин сиги приплыли, Выплыл окунь красноглазый, Стали в ряд, чтобы послушать Вейнемейнена напевы. Старый, верный Вейнемейнен День играет и другой день. Не осталось там героя, Не осталось там ни мужа, Ни жены, носящей косы,

Кто б от той игры не плакал, Чье не тронулось бы сердце».

Плачет и сам Вейнемейнен. Слезы его сбегают по щекам «на широкий подбородок, на крепчайшие колени, на подъем ноги высокий». Они падают в воду и обращаются в крупные голубоватые жемчужины.

Герои Калевалы создали не только словесный эпос, но они создали музыку, напев и игру. В этом — своеобразие финляндского волшебства.

Мы не находим ничего подобного ни у каких колдунов, ни у шаманов, ни даже у жрецов позднейших усложненных религий.

Шаманские бубны и трещотки производят только стук вместо музыки. Тимпаны и свирели, кимвали и двойные флейты сирийских жрецов и еврейских пророков, вероятно, создавали скорее какофонию, чем музыку. И библейская запись о том, как Давид своею игрою на струнах отгонял злого духа от царя Саула, является сравнительно поздней.

Но даже и в этом рассказе Саул вместо того, чтобы ронять голубые жемчужины из глаз, бросил в Давида копьем. Псалмы Давида, тоже создание поздней эпохи, весьма утомительны для чтения и не могут сравниться со свежим дыханием таинственных рун Калевалы.

Одновременно с этим мы имеем указания, что певцы у финнов не составляли особого цеха. Поэзия и пение не представляли ремесла. Руны Калевалы ютились до самого XX века в убогих избушках

162

Первая часть. Определение шаманства

Карелии, хранились в памяти любителей, крепких и суровых стариков с длинною бородою, в морщинах, похожих, скорее всего, на самого Вейнемейнена. По памяти этих крестьянских певцов они были записаны финскими учеными, которые ныне стараются умалить их значение и самое их происхождение приписать феодальным господам, полубаснословным финским викингам IX–XII веков.

Руны Калевалы сохранились по памяти крестьянской: «По памяти, как по грамоте».

Эта прекрасная формула принадлежит другому героическому киевскому эпосу, тоже сохраненному крестьянами из той же Архангельской губернии, но не финнами, а русскими, восточными славянами.

«Если ты его застрелишь Песнопевца Калевалы, То исчезнет в мире радость

На земле погибнет песня». (Руна 6-я)

Возможно, что это восхваление песни есть все-таки новый подход, который возник в более позднее время, когда социальная верхушка финского крестьянства экономически окрепла, завела себе рабов и таким образом получила довольно досуга, чтоб специально наслаждаться чудными песнями финского эпоса.

Глава IX

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ШАМАНСТВА

После всего вышеизложенного является возможность дать для шаманства соответствующее определение.

Старые авторы имели к определению шаманства прежде всего подход лингвистический. Они много занимались вопросом о том, откуда происходит слово «шаман»: от индийского «срамана» или от манчжурского «самана».

Санскритское слово «срамана» означает «отшельник», «аскет», а в языке пали мы встречаем даже «самана» с тем же значением.

163

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Шотт в специальной работе, посвященной этому вопросу, довольно основательно доказал, что сибирские шаманы не имеют ничего общего с аскетами брахманизма или кающимися буддистами135.

Сибирские авторы держатся тунгусско-маньчжурской теории. Рачков даже, например, пишет с каким-то упоением:

«Теперь небезынтересно будет выяснить значение термина “шаман”. Это слово чисто тунгусское, но происходит от глагола “шама” — прыгать, таким образом, шаман в полном значении слова “прыгун”».

Далее следует подробное объяснение по поводу термина «удаган», относящегося к женщине-шаманке.

Не менее подробное лингвистическое обсуждение посвящается другому термину, обозначающему шамана, — «кам», отсюда — «камлание»136.

Для нас этот вопрос не имеет особого значения.

Мы, конечно, не можем признать, что термин «шаман» будто бы позаимствован из Индии. Индия с Сибирью не имеет никаких общих границ, и, кроме того, такие основные явления, как шаманство, вообще не бывают заимствованы и возникают на месте на базе конкретных социально-экономических условий. Возникая на месте, такие явления создают для себя в языке туземные названия.

Таким образом, тунгусский «шаман» у якутов называется «оюн», у бурятов «бо», у монголов «поо», у китайцевƞ ƞ «кам», у тану-тувинцев (сойоты, урянхайцы) «хам», у чукоч e e ьlьn, у эскимосов в Азии ahlinalre.

ВСоветской Средней Азии у казаков, киргизов и узбеков шаман называется «баксы» или «бакши»137.

Вгородских районах у тех же народностей сохранилось женское шаманство — такая шаманка называется «фольбин».

За пределами Союза, в Восточном Туркестане, у так называемых сартов для названия шамана не имеется турецкого термина,

аупотребляется персидский «перихон», что значит «отчитывающий одержимых бесом». Этот термин происходит от двух персидских

135В. Н. Харузина. Этнография. Курс лекций. М., 1909, стр. 393.

136Н. М. Рычков. Енисейские тунгусы. Землеведение. Приложение к 3–4 кн. За 1917 [Т. XXIV, кн. 1–2, 1917; Т. XXV, кн. 1–2. 1922; Т. XXV, кн. 3–4. 1923], стр. 117.

137С. Е. Малов. Шаманство у сартов Восточного Туркестана. Сборник Музея антропологии и этнографии Академии Наук, том 5, вып. I, 1918 г.

164

Первая часть. Определение шаманства

слов: «пери» — «женский дух», и «хон» — «читать». Впрочем, в Аксуйском оазисе Восточного Туркестана у племени даланов вместо «перихон» употребляется турецкое слово «бакши».

Впрочем, довольно странная теория о религиозных заимствованиях, которые будто бы сделаны сибирскими туземцами у аскетов браманизма, представляет собой лишь преобразование другой, более старой теории, которая была весьма распространена в XVIII веке, даже начале XIX. 

Эта теория гласила, что религия различных диких и «языческих» народов при всех своих заблуждениях представляет все же основную канву древней библейской религии, полученной человечеством еще от Адама и от Ноя и переданной своевременно во все концы земли соответственно списку генеалогии народов, указанному в Ветхом Завете.

Теория патера В. Шмидта о так называемом прамонотеизме представляет воскрешение этой библейской доктрины.

Вместе с развитием индогерманской лингвистики Индия заместила Палестину, поскольку индийский санскрит стал священным языком западноевропейских ученых в виде оппозиции еврейскому языку богословов.

Н. Я. Марр объединяет вместе оба лингвистических объяснения

иприводит их к общему происхождению: от общего корня мы имеем в сванском языке germeѳ/gerbeѳ, на Волге kermeѳ, но это именно есть безукоризненный двойник не только бога Tarmaѳ’a, но также

ибога sarman или saman, шаман, поклонник и служитель которого по функции носит по сей день его название в Сибири, равно в Средней Азии (шаман вместо саман) и в Индии (sraman — sarman)138.

Вдругом месте мы находим у него же:

«Точно так же палеонтологией речи обнаруживается общность культурно-культового термина у народов глубокого Востока с захватом палеозатов, с народами финскими и кавказскими, и даже греческими, латинскими и т. д. Но в каждом районе в зависимости от общественности значение меняется: на Востоке это “жрец”, воплощающий бога, — “шаман”, на Кавказе — “божество охоты”, а в Средиземном море “бог торговли” — это Гермес греков и Меркурий римлян»139.

138Н. Я. Марр. Избранные работы, т. III, стр. 258.

139Н. Я. Марр. Избранные работы, т. I, стр. 240.

165

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Наше определение шаманства должно быть связано с его основными, существенными чертами. Его можно сгруппировать по следующим пунктам.

1.Сравнительно со знахарем и колдуном шаман является специа­ листом более позднего типа. Он лучше вооружен, ибо он имеет особые шаманские принадлежности: костюм, головной убор, бубен или трещотку, множество разных подвесок и фигурок, наконец, специальные шаманские инструменты, например для действий шаманской хирургии.

2.Кроме обыкновенного магического обряда, имеющего практическое целеустремление, шаман имеет свой особый обряд. Призывая своих духов, шаман исполняет перед ними длинное и сложное служение. Он поет, стучит в бубен и пляшет и старается расположить духов к себе.

После того наступает явление экстаза. Духи вселяются в шамана, говорят его устами и дают те или иные производственные или лечебные указания обыкновенно магического свойства.

После экстаза нередко (но далеко не всегда), наступают явления транса. Шаман впадает в оцепенение, тело его остается лежать на шкурах, а душа его, по представлению шаманов, вооруженная бубном, отправляется в далекое странствие, посещает другие миры, встречается там с духами и другими сверхъестественными существами. Очнувшись от транса, шаман рассказывает слушателям о своих видениях.

3.Общение шамана с духами имеет длительный и совершенно интимный характер. Духи вселяются в тело шамана, говорят из его уст своим собственным голосом. В других случаях духи разговаривают с шаманом при помощи чревовещания, т. е., конечно, чревовещает вместо духов сам шаман. Интимность сношения с духами принимает постоянно сексуальный характер. Мужчи- на-шаман получает волшебную небесную жену, женщина-ша- манка — получает сверхъестественного мужа. Л. Я. Штернберг собрал множество сюда относящихся фактов в своей работе «Избранничество в религии», хотя не вполне верно истолковал их.

Впрочем, сексуальное общение шаманов и шаманок с духами не является их специальным особенным свойством.

166

Первая часть. Определение шаманства

Колдуны и колдуньи различных категорий имеют такое же сексуальное общение с неведомым миром. Стоит лишь припомнить средневековые процессы ведьм, где по самым подробным и точным следственным делам злой дух — сатана — был обвиняем в том, что он одновременно живет в сексуальном общении с колдуньями и колдунами. Он являлся для колдунов суккубом (лежащим снизу), а для колдуний — инкубом (лежащим сверху).

Колдунов и колдуний за это сжигали на кострах. Злой дух оставался недосягаемым для инквизиторов, он, впрочем, и без того горел в адском огне.

Однако и в этой области шаманы в одном отношении пошли дальше колдунов. Ибо рядом с мужчинами-шаманами и женщина- ми-шаманками являются люди третьего пола — люди превращенного пола, почти исключительно мужчины, которые принимают обличие женщин и общаются со своим супругом гомосексуальным путем, по способу Сократа.

Рядом с этим они заводят и земную семью и одновременно имеют земного гомосексуального мужа и женскую любовницу. Такой сексуальный шаманский переплет сложнее того, что мы знаем о колдунах.

Вместе с тем общение шаманов с духами имеет возможности также наглядного характера. Духи появляются неожиданно и незримо, дают знать о себе неожиданным стуком снаружи помещения или в темном углу, точь-в-точь как это происходит на спиритических сеансах в современной Европе и в Америке.

Шаман, со своей стороны, получает способность исполнять весьма разнообразные трюки и фокусы. Некоторые из этих трюков довольно наивны, а другие подчас замысловаты, даже более замысловаты, чем фокусы, производимые европейскими профессиональными фокусниками на эстраде.

Все вышеуказанные элементы весьма характерны для шаманства. Их отсутствие заставляет предполагать более простую форму общения со сверхъестественными силами — знахарство или колдовство.

Общение шаманов с духами на высших стадиях шаманства представляет целую мистерию. Оно длится несколько дней, сопровождается жертвоприношениями, потреблением пищи и спиртных напитков в неумеренных количествах. Только в заключение шаман все же исполняет магический обряд, который не отличается

167

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

особенной сложностью и нередко представляется как бы свернутым.

Таким образом, магический элемент в шаманстве несколько отступает на задний план.

Как было указано выше, шаманство у северных народов Евразии заставило отступить на задний план и в значительной степени поглотило другие формы религиозной специализации. В первую очередь это относится к знахарству. Между тем, как, например, в русских деревнях вплоть до самой революции было большое число знахарей и знахарок, у народностей Северной Сибири знахарство вообще не имеет особого значения. Например, у чукоч есть особые знахари, которые применяют заклинания против смертности маленьких детей. Эти знахари не являются шаманами. Даже в северных русских поселках, которые вообще принесли свои формы религиозных верований еще из Москвы XVII века, знахарство вообще тоже сократилось и заменилось шаманством.

С другой стороны, чрезвычайно любопытно отметить, что шаманы северные, хотя и заменили знахарей, но совсем не применяют обычных знахарских лекарств, например лечения травами. Мы имеем в этом отношении обильные отрицательные указания.

Так по указанию А. Н. Аравийского:

«Знахарства, как такового у шорцев нет. Нет специалистов по собиранию трав и пользованию ими, нет заговоров бабушек-знахарей. Некоторое сходство с последними имеют усют-тилейна (“заговорщики”) — обычно старые люди, имеющие узкую специальность: лечение оспы, кори, дизентерии. При заболевании оспой или корью “заговорщики” выставляют ряд требований, обязательных как для больного, так и для его окружающих. Не допускается обращаться к шаману, ходить с иконами мимо избы больного, нельзя шуметь возле постели больного. Еще любопытнее следующее указание, что в тех улусах, где корь благосклонна к больным, т. е. имеет легкую форму, следует ехать со здоровыми детьми встречать корь, т. е. дать детям возможность переболеть корью в легкой форме»140.

Мы видим здесь, таким образом, ряд санитарных предписаний. Но специальных лекарственных предписаний, связанных с травами, мы не видим ни у «заговорщиков», ни у шаманов.

140А. Н. Аравийский. Шория и шорцы. Труды Томского краевого музея. Томск, 1927, т. I, стр. 133.

168

Первая часть. Определение шаманства

Надо заметить, что А. Н. Аравийский по специальности является врачом, поэтому его сведения о шорской медицине имеют особую ценность.

Он сообщает, что прежде чем камлать, шаман осматривает больного и даже будто бы щупает его пульс, оценивает приблизительно температуру и только тогда берется за лечение. Например, от лечения сифилиса шаманы категорически отказываются и направляют больных к русским врачам. Так, один из шаманов лечился вместе со всей своей семьей от сифилиса на пункте у самого Аравийского141.

Так же точно у Крашенинникова указано, что камчадальские шаманы и шаманки болезни лечат нашептыванием, а пользования травами не знают142.

По указанию Лепехина,

«самоеды не заимствуют от трав и корней, растущих на земле, никаких врачеваний, чему причиной глубокое суеверие и самая вера сего народа»143.

По указанию Иакинфа, даже у народов Средней Азии, например у тангутов в области Хухунора, употребление врачебных растений было вообще неизвестно.

«Для пользования болезней призывали волхвов»144.

С другой стороны, когда мы переходим, например, от сибирского шаманства к финскому колдовству-жречеству, мы сразу встречаем разнообразное и интенсивное использование трав. Например, по указаниям Палласа, у мордвы употреблялись разные травы по особому приведенному у него списку, включающему до 20 номеров. Например: зверобой, который по-мордвински называется шуктама-ти- ша, — им припаривают те места, где лом, душицу — по-мокшански кары-тише — трут в порошок и посыпают к болячкам у детей. Траву, по-латински стеллария-дихотома, называемую по-мокшански сутиаат, варят и поят детей от поноса и т. д.

Весь этот подход имеет вполне медицинский характер.

141А. Н. Аравийский. Шория и шорцы. Труды Томского краевого музея. Томск, 1927, т. I, стр. 133–137.

142С. П. Крашенинников. Указанное соч., стр. 284.

143Путешествие академика Ивана Лепехина, часть IV, 1773, Петербург, изд. 1805 г., стр. 224.

144И. Бичурин. История Тибета и Хухунора, часть II, 1833 г., стр. 148.

169

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Интересно отметить, что для травы сути-аат Паллас даже не нашел русского названия, а дал прямо латинское145.

4.Не менее своеобразную специфику шаманство представляет по линии приобретения шаманского дара. В этом отношении имеются два наиболее четких подхода:

а) Пассивный подход — инкубация. Духи сами избирают кандидата в шаманы, навязчиво являются к нему во сне и наяву и насильственно принуждают его принять на себя шаманский дар. Человек сопротивляется, но это сопротивление имеет характер мучительной болезни. В конце концов, побуждаемый угрозами духов, человек принимает шаманский дар, заводит себе бубен и начинает камлать. Этот подготовительный процесс длится очень долго. Духи подвергают будущего шамана всевозможным испытаниям. Они рассекают его тело на части, вырывают кости и переваривают мясо и потом заменяют всё это особой телесностью своего собственного сверхъ­ естественного приготовления. Все эти операции происходят в видениях, но от этого они не становятся легче для посвящаемого.

б) Другой метод — активный. Его можно назвать искусом. В этом случае кандидат в шаманы сам ищет себе сверхъестественных покровителей и для этого подвергает себя всевозможным испытаниям

имукам, большею частью совершенно реальным. Он подвергает себя многодневному посту, удаляется в пустынные места и там призывает духов мысленно, молча, в течение многих дней, без еды и даже без питья. В дальнейшем он прокалывает себе особыми древесными шипами мясо на руках и ногах, отрезает себе клочки мяса на ягодицах

ибедрах, отрубает суставы пальцев и бросает в виде жертвы предполагаемым покровителям. В конце концов духи, сжалившись над его муками, даруют ему искомую шаманскую силу.

Всущности говоря, наиболее типичным для сибирского шаманства является метод пассивный — инкубация. Искус характерен для американских религиозных специалистов.

С другой стороны, на более высоких стадиях религиозной специализации у жрецов и пророков мы встречаем оба метода приобретения божественного дара.

145П. С. Паллас. Путешествие по разным провинциям Российского государства по велению Санкт-Петербургской императорской Академии Наук. Пер. Василий Зуев. СПб., 1788.

170