Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Первая часть. Определение шаманства

развита в его другой статье: «Развитие представлений о злых духах в примитивном человеческом обществе»53.

Теория эта состоит в том, что среди злых духов и враждебных зверей особенно настойчиво выдвигаются насекомые и мелкие зверьки, которые причиняют столько неприятностей первобытному человеку.

Собственно, трудно понять, каких именно мелких зверьков он имеет в виду: мыши, лягушки, ящерицы особых неприятностей первобытному человеку не причиняли, а еще продолжали служить источником питания, правда, быстро выходившим из употребления.

В этой небольшой статье в четыре печатных столбца журнала «Антирелигиозник» мы имеем шесть упоминаний о насекомых и зверьках.

Седьмая цитата относится одновременно к мелким и крупным животным: «Для большей безопасности коллектив людей еще окружает свое жилище колючими растениями, а также растениями с острым и тяжелым запахом, держит наготове свои орудия и, в случае нападения врагов, производит крик и свист, шум и треск своими трещотками»54.

Вся эта артиллерия, по мнению Д. К. Зеленина, направлена против ужасных москитов.

Д. К. Зеленин несомненно преувеличивает вредоносность насекомых в быту первобытного человека. На деле не только первобытные люди, но даже крестьяне более культурных стран, ночлежники в притонах больших городов Европы и Америки проявляют равнодушие ко всяким насекомым, перечислять которые нет надобности.

Ограда из колючих растений направлена не против москитов, а против более крупных зверей: львов, тигров, пантер, которые ночью способны перепрыгнуть через ограду и, не обращая внимания на горящий костер, увести человеческую живую добычу.

Представление о злом духе совпадает не с москитом, а с тигром или леопардом.

Леопард, как и злой дух, прячется, движется скрытно, подбирается к людям невидимо и тайно, а потом бросается из темноты и уносит человека.

53Д. К. Зеленин. Развитие представлений о злых духах в примитивном человеческом обществе. Журнал «Антирелигиозник», 1933, № 4.

54Журнал «Антирелигиозник», 1933, № 4.

91

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Львы, леопарды и тигры в Старом Свете, ягуары в Новом Свете являются не только врагами, но также и предметом обоготворения. Убитому льву или пантере в Африке устраивают такие же торжественные похороны, как убитому медведю в Северной Евразии.

Возможно, что самое представление о злом духе в начале своего возникновения впитало элементы, относящиеся именно к этим проворным и опасным хищникам.

Таким образом, идея Д. К. Зеленина о том, что как среди злых духов, производящих болезни, так и среди тотемов, дающих против злых духов защиту, преобладают насекомые и мелкие животные, конечно, ничуть не покрывает всех фактов. Точно так же то, что Д. К. Зеленин говорит о высасывании шаманом злых духов болезни

ио вмещении их в свою собственную утробу с тем, чтобы в дальнейшем переместить их в жертвенных животных, тоже покрывает лишь некоторую часть фактов.

Сдругой стороны, очевидно в сознании ограниченности этого вмещения шаманами злых духов болезни Д. К. Зеленин присоединяет сюда вообще всякое вселение духов в шаманов, но дело в том, что эти явления совершенно неоднородные. Шаманы во время камлания вселяют в себя, вернее, подвергаются вселению своих духовпомощников, причем это имеет множество разнообразных форм. Например, у такого-то шамана в качестве духа помощника состоит сокол. Одновременно шаман имеет амулет в виде сухого соколиного крыла. Если шаману нужно лететь в далекое странствование, шаман оживляет этого сокола, потом сливается с ним, сохраняя при этом все свое шаманское сознание и летит вперед в виде сокола, но это не имеет ничего общего со вмещением мелких животных или насекомых, высосанных из больного во время лечения.

Правда, Д. К. Зеленин относится к этому вопросу совершенно формально. Он считает, что на ранней стадии самые демоны мыслились еще недифференцированным коллективом и полагает, что все они считались вредоносными духами болезни. В классовом обществе духи разделяются на главных и второстепенных, их помощников, и получают различные функции. Налицо дифференциация

ииерархические отношения между демонами55.

55Д. К. Зеленин. Идеология сибирского шаманства, Известия Академии Наук

СССР, 1935, № 8, стр. 736.

92

Первая часть. Определение шаманства

Пользуясь этой дифференциацией, шаман может, так сказать, маневрировать между демонами: «В случае вражды между демонами шаманы становятся на сторону более сильных, а часто и сами натравливают духов одних на других»56.

Вся эта фантастическая концепция опять-таки не соответствует представлениям сибирских народов. Действительно, на более поздних ступенях шаманства мы имеем разделение духов на главных и второстепенных, хотя в общем довольно нечеткое. Но мы не имеем нигде такого представления, что будто бы шаманы вмешиваются

вборьбу духов и становятся на сторону сильных против слабых.

Сдругой стороны, эта более поздняя дифференциация существенно отличается от первоначального разделения духов на основные категории: 1-я категория — духи-вредители, 2-я категория — духи-помощники. Существует и 3-я категория духов — духи-хозяе- ва, которые в общем относятся к человеку довольно нейтрально. Это основное разделение духов возникло очень рано, и оно не имеет отношения к иерархии духов. Оно построено по принципу отношения той или другой категории духов к интересам человеческой группы

вобласти производства, защиты здоровья и жизни.

Противопоставление духов-помощников духам-вредителям представляет начало шаманства. Более ранние действия по борьбе с духами-вредителями являются не шаманскими, а магическими. Специфика шаманства, возникающая очень рано, на стадии становления рода, предполагает наличие духов-помощников, интимное общение шаманов с этими духами, нисхождение этих духов на землю, где они общаются с шаманами, в окружении человеческих слушателей, полеты шаманов в надземные и подземные пространства в союзе и слиянии со своими духами-помощниками. Вне круга этих представлений не существует шаманства.

Точно так же мнение Д. К. Зеленина о тактике действий, существующих между людьми и демонами, не соответствует действительным фактам. Вначале будто бы преобладает по отношению

кдухам борьба и равенство, а потом начинает преобладать тактика угождения и преклонения. Такое изменение тактики относится

кмагическим действиям, а шаманские действия складываются иначе. Друзьями человека, в частности друзьями шамана, являются духи-помощники. Духи-вредители являются непримиримыми вра-

56 Там же, стр. 736.

93

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

гами. Между шаманами и духами-вредителями никогда не бывает никаких соглашений.

По поводу статьи Д. К. Зеленина было указано, что автор трактует вопросы идеологии шаманства, но ни слова не говорит о реакционной роли этой идеологии, об эксплуататорской роли шаманов, которые при царизме были агентами местной и колониальной эксплуатации, а в наше время поднимали контрреволюционные восстания, в отдельных районах вплоть до 1934 года.

В виде возражения выставлялось утверждение о том, что статья Д. К. Зеленина сугубо теоретическая и написана вне плана практической политики.

С другой стороны, нельзя забывать, что буржуазная наука всегда относилась к шаманству чрезвычайно терпимо, можно сказать, даже благосклонно.

Буржуазные ученые выдвинули теорию о бескорыстности шаманов. Они принимали под защиту угнетенную веру шаманистов против полицейского государства и полицейского православия.

Можно было привести целый букет поразительных цитат. Известный ученый Д. А. Клеменц, в прошлом народник-революционер, говорит: «…этот грязный невежественный шаман, которого считают служителем дьявола, на самом деле является проповедником добра

иправды»57. И. А. Лопатин кончает свои соображения о шаманстве следующим торжественным аккордом: «…шаманы не только жрецы богов, врачи и гадатели, но и представители стихийного народного искусства, певцы народной мечты и грезы. Шаманы — хранители

итворцы сказки и песни и образцовой народной мудрости, знания

иостроумия»58.

На деле, однако, шаманство, как и всякая другая религия, и сами шаманы, как и другие служители культа, служат интересам более богатой и сильной общественной группы, состоящей из торговцев, ростовщиков, богатых владельцев стад и т. д. Шаманы на севере, так же как и священники на юге, являются непримиримыми врагами всяких улучшений культуры и какого бы то ни было движения вперед.

Мы не хотим подчеркнуть, что Д. К. Зеленин стоит на точке зрения защиты шаманства, но гораздо важнее то обстоятельство, что

57Д. А. Клеменц. Сибирь, ее современное состояние и нужды, 1908.

58И. А. Лопатин. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, Владивосток, 1922, стр. 256.

94

Первая часть. Определение шаманства

его концепция идеологии шаманства, которая должна бы создать широкую научную базу для борьбы с шаманством, на деле закрывает всякую возможность этой борьбы.

Шаманы являются врагами советской работы и всего советского строя, прежде всего на базе производства. Они берут под свою защиту ту бесконечную сеть запретов и сложных обрядов, которые связывают первобытное производство словно железными путами

ине дают место никаким нововведениям. Шаманы ведут непримиримую борьбу со всякого рода индустриализацией, с новыми хозяйственным методами, машинами, моторами, консервными заводами

ипроч.

Так как вся деятельность шаманов в постоянной увязке с окостенелым производством все же направляется на службу социальной верхушке, шаманы ведут также борьбу с новой школой, с новой литературой на туземных языках, с молодежью вообще, в частности с комсомольскими и партийными группами и, наконец, с новыми возникающими социальными организациями: с артелями, колхозами, кооперативами.

Концепция Д. К. Зеленина о идеологии шаманства совершенно оторвана от всяких отношений к этому сложному и упорному вредительству и вообще закрывает дорогу для борьбы с этими темными силами старого мира.

В печати и на различных совещаниях было неоднократно указываемо, что борьба с шаманством для своей успешности должна производиться именно на идеологической почве. Мы должны прежде всего четко сформулировать основы мировоззрения анимизма, и в частности анимизма, связанного с шаманством.

Анимизм — это вера в духов, он обнимает также и человеческие души и в общем представляет персонификацию природы. При этом природа представляется раздробленной на части, разбитой на отдельные осколки. Каждый из этих осколков представляется духом, имеющим волю, направленную во вред человеку.

Таким образом, концепция анимистического мира есть концепция мира, наполненного враждой и вредительством по отношению к человеку. Для борьбы с таким вредительством шаманство предлагает опираться на духов-помощников, в общем благосклонных к человеку. Но духи-помощники, во-первых, ненадежны и капризны, во-вторых, они бессильны бороться с наивысшими проявлениями зла: голодом, неуловом, эпидемией.

95

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

С другой стороны, в представление первобытных людей о природе входит громадный материал реального знания о животных

ирастениях, рыбах, живущих в морской воде, о деревьях, сомкнутых в большие и малые леса. Природа наполнена множеством материальных предметов: камнями, деревьями; травою, крупными

имелкими животными, птицами, рыбами, червями.

Помимо того, тундра и тайга наполнены множеством имен. Каждый ручей и холм и долина имеют свое имя и такой-то участок

всеверной пустыне, имеющий 0,01 человека на квадратный километр, имеет на этом километре по меньшей мере десять названий.

Таким образом, представление анимиста двойственно. Мир вмещает два наполнения. Одно состоит из материальных предметов, а другое из религиозных образов.

Научное мировоззрение представляет природу как единое целое, не имеющее олицетворений и подчиненное неизбежным общим законам. Природа состоит из вещества и движения. Она вмещает

всебя жизнь рядом с другими ведущими силами: электричеством, светом, теплом, которые не имеют олицетворения и не тождественны с жизнью.

Мы могли бы развернуть подробный план того, как нужно построить научную материалистическую аргументацию, чтобы противопоставить её двойственной идеалистической концепции северного анимизма, но это мы оставляем до другого раза.

Здесь же необходимо указать на то, что основную сущность материалистического подхода нужно главнее всего разъяснить в производстве.

Подход человека к природе — по существу производственный подход. Человек покоряет природу с древнейших эпох для того, чтобы удовлетворить свои основные потребности. Орудием покорения природы является человеческий труд. Сущность трудового процесса состоит в том, что человек изучает с большою глубиною и тонкостью окружающие его явления природы. Охотник изучает свойства плотоядных зверей, создающих опасность, и свойства травоядных зверей, дающих ежедневную пищу. Он создает на основании этого знания множество орудий, приборов и ловушек, затейливых и сложных и заключающих в себе основные элементы дальнейшего развития орудий и машин.

Возьмем, например, самострел. Он наводится по особому визиру. Его можно навести на горностая, на волка, на лося, соответствен-

96

Первая часть. Определение шаманства

но его поднимая. Этот визир тот же, что у нас на пушках, и, в сущности, это прототип зенитной пушки, которую мы наводим на врага, когда он появляется.

Таким образом, первобытный человек имеет свою собственную науку. Она состоит из совокупности знаний об охотничьих ловушках и об охотничьей добыче.

Однако производство первобытного человека, так же как его космогония, помещает в себе две группы представлений и две группы действий. Одна группа имеет характер разумно реальный, другая имеет характер магический. Охотники, уходя на промысел, произносят множество заклинаний, соблюдают запреты, обеспечивают себя покровительством духов и шаманов.

Они постоянно заявляют: «Если не будет никаких заклинаний, то стрелы твои полетят мимо, ты ранишь, рана не будет смертельна, добыча убежит, и если ты погонишься, сломаешь себе руку или ногу».

С другой стороны, не меньше, чем заклинаниям, первобытный человек верит своему луку и стрелам, ружью и копью, и никогда не пойдет на охоту без точно выверенного лука и исправного ружья,

ине будет надеяться на силу одних заклинаний.

Внашей научной аргументации, обращенной к анимистам, мы должны противопоставить серию их материальных действий другой серии их магических действий и, опираясь на первую, разбивать

иотрицать вторую. Этот подход будет ясен и доступен даже первобытному уму, ибо его знание об естественных элементах производства имеет большое накопление, четкость и ясность.

И поскольку мы из производства исключаем элементы случайного, ведем туда ясные подходы, которые делают добычу вернее

иобильнее, то место для магических элементов сокращается, и сейчас, с ростом индустриализации на Севере, надо сказать, что магические элементы являются все более и более ненужными и должны в конце концов исчезнуть, между тем как производственные подходы становятся все шире, все надежнее.

Излишне повторять, что концепция Д. К. Зеленина о том, что «демон болезни вселяется и сидит в человеке подобно тому, как живой утробный плод помещается в беременной женщине», не имеет никакого отношения ко всей аргументации, развернутой для научной борьбы с анимизмом и шаманством.

97

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Глава III

МНЕНИЯ О ШАМАНСТВЕ БОЛЕЕ СТАРЫХ УЧЕНЫХ

У авторов более старых мы встречаем нередко определение шаманства еще более странного и неожиданного свойства. Не знаю, стоит ли приводить суждения миссионеров, которые боролись с шаманством, так сказать, по обязанности службы. Я, впрочем, видел в Колымском округе Якутской области миссионеров, специалистов по обращению чукоч в христианство, также по укреплению веры среди тунгусов. Все эти миссионеры постоянно лечились у шаманов. В начале XX века в колымском полицейском управлении произошла довольно крупная кража. Исправник для разыскания вора обратился к шаманам. Впрочем, и шаманы не сумели ничего указать.

Что касается миссионерских суждений, я приведу только одно: оно принадлежит алтайскому миссионеру В. И. Вербицкому, который считался лучшим православным этнографом. Мы до сих пор пользуемся его материалами. Но что касается шаманов, то он весьма простодушно верил, что шаманы действуют по внушению настоящего диавола.

«Некоторые камы камлают с открытыми глазами, но большая часть с закрытыми. Многие камы шарлатанят, а некоторые действительно приходят в экстаз, и нет ничего удивительного, что действуют под влиянием злого духа. Были случаи, что казаки не могли пробудить кама, впавшего в экстаз, нагайками. Напротив, были примеры (говорю по собственному опыту), что достаточно одного священнического благословения, чтобы мгновенно выпал бубен из рук камлающего кама»59. Здесь всё характерно: казацкие нагайки и священническое благословение, соединенные в общую картину.

Впрочем, также и у советских ученых бывали определения сущности шаманства нисколько не лучше суждений миссионерских.

Мы имеем, например, в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, т. 39-й, 1903 года, в самом начале статьи «Шаманизм» Н. Веселовского следующий перл: «Шаманизм — самая грубая языческая религия, некогда имевшая чрезвычайно широкое распространение. Теперь шаманизма придерживаются немногие сибирские

59В. Н. Вербицкий. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей

иисследований. Изд. Общества любителей естествознания, антропологии

иэтнографии при Московск. ун-те. Москва, 1893, стр. 77.

98

Первая часть. Определение шаманства

инородцы. У других шаманские верования удержались как пережитки, в виде различных поверий и суеверий, иногда совершенно утративших первоначальный смысл».

В ценной книге В. Ф. Трощанского: «Эволюция черной веры (Шаманство у якутов)» якутская «черная вера» определяется в одном месте как дуализм, а в другом месте — как поклонение солнцу, причем автор ссылается на Тайлора, утверждающего, что татарские племена «с полным единодушием признают солнце за великого бога». Рядом с этим имеется такое странное указание: «Трудно сказать, существовало ли у якутов поклонение животным. В настоящее время они с мистическим страхом относятся к очень свирепому черному медведю, которого называют äсä — дедушка, хотя это не мешает им убивать его»60.

Далее следует ряд фактов, имеющих несомненное отношение к тотемизму. Например, у якутов каждый род имеет своего заступника или ходатая. Его представляют под видом белогубого жеребца, ворона, лебедя, сокола; этих животных не употребляют в пищу. В заключение следует вывод: «На основании этих фактов можно было бы предположить, что некоторые животные играли какую-то роль в верованиях якутов, хотя и нельзя определить, какова эта роль»61.

Все это весьма бессвязно и беспомощно даже для начала XX века, три десятилетия тому назад.

Мало того, во введении мы имеем следующие указания: «Они (якуты) не только не имеют понятия о высоких истинах Евангелия, которые должны управлять поведением человека, чтобы он мог удостоиться блаженства в загробной жизни, но даже представление о последней осталось таким, каким было до христианства»62.

Это стремление к христианскому блаженству, по-видимому, нисколько не связано с цензурными соображениями, так как и книжка Трощанского не вызывает никаких цензурных сомнений.

Не знаю, кому приписать эти ханжеские мысли, политые казенным елеем, автору или, быть может, редакции, так как книга Трощанского вышла посмертным изданием, в виде отдельного оттиска из Ученых записок Казанского университета.

60В. Ф. Трощанский. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов [Эволюция черной веры (Шаманство у якутов)]. Казань: Типо-литография Императорского университета, 1902, стр. 55.

61Там же, стр. 57.

62Там же, стр. 1.

99

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Трощанский все-таки был политическим ссыльным, каторжанином. Напротив того, Казанский университет всегда отличался благочестием и даже смиренномудрием.

Трощанский в своей книге приводит большое обилие весьма ценных фактических данных, которые доныне нисколько не потеряли своего значения.

Однако суждения другого исследователя, тоже из бывших политических ссыльных, С. П. Швецова, помогает нам раскрыть сущность вышеприведенного мнения В. Ф. Трощанского.

Суждение Швецова относится к религии алтайцев, которая тоже насквозь пропитана анимизмом и шаманством.

«Развившись из поклонения предкам, религия алтайцев остановилась на сравнительно весьма низкой ступени. Восприняв, как можно думать, от чужеземных религий (буддийской, магометанской и христианской) такие идеи вторичного порядка, как представление о бестелесном могущественном божестве, управляющем всем миром, или о значении нравственности в вопросах религии, она не пошла дальше первой фазы антропоморфизма в своих туземных верованиях. Так, наряду с заповедью Ульгеня: “Живите в мире, худо другому не делайте, хорошо скотину держите, я буду помогать вам” — заповедью, ставящею известный нравственный кодекс обязательным для приобретения помощи божества, мы встречаем верование, что душевные качества людей, их поведение не имеют никакого влияния на загробную будущность. “Все равно — все пойдут к Эрлику, и худые и хорошие”»63.

Мы встречаем здесь то же представлений об обязательном заимствовании из какой-нибудь высшей религии идеи о бестелесном божестве, управляющем всем миром. Встречаем также нравственность, которая раскрывается в религиозных заповедях, причем верования туземцев представляют низшую стадию, которая рано или поздно должна замениться более высокой нравственной стадией.

Разница только в том, что Трощанский говорит о высоких истинах христианской религии, а Швецов предлагает на выбор одну из трех чужеземных религий: буддийскую, магометанскую, христианскую.

По отношению к социальному анализу шаманства исследователи указанной группы, я сказал бы, посреднической группы, с по-

63С. П. Швецов. Горный Алтай и его население, том 1-й «Кочевники Бийского уезда», выпуск 1-й, Барнаул, 1900, стр. 81.

100