Iz_arkhiva_Izbrannye_trudy_V_G_Bogoraza_po_shamanstvu_1934-1936_gg

Первая часть. Определение шаманства

хвальным единодушием восхваляют бескорыстие шаманов, их бедность и даже самоотверженность, с которой они служат каждому ищущему у них помощи, богатому и бедному:

«Интересно, что камами всегда бывают бедные люди. Мне говорили, что между ними нет ни одного богача, а часто кам и вовсе не имеет скота и живет лишь тем, что получает за камлание. То же говорит и Вербицкий и в объяснение приводит предание, по которому людей научил камлать Эрлик. Ульгень же в наказание покорности Эрлику отказался давать что-либо камам»64.

То же самое говорит и Петри о бурятских шаманах: «Шаман ночью в разъездах. Редкий день он может провести дома в кругу семьи. С раннего утра приезжают клиенты за шаманом и увозят его совершать требы. Я не раз бывал очевидцем, когда шаман от переутомления, отягощенный выпитым тарасуном и водкою, засыпал во время исполнения требы, но это не смущало хозяев, они трясли шамана за плечи, тормошили, всячески приводили в чувство, он вновь начинал бормотать священные слова и славословия богам, продолжая ритуал. Вот причина, почему шаман выделяется своим внешним видом среди своих соотечественников, вот причина их ранней старости и смерти»65.

Петри по крайней мере кроме бескорыстия выдвигает также постоянное пьянство шамана.

По этому поводу я могу привести суждение А. И. Новикова, относящееся к алтайским шаманам: «На основании моих личных полевых записей в Солтонском и Старо-Бардинском районах бывшего Бийского округа Западносибирского края, я могу указать, что, например, кам Ахмет из рода Седибер (семь волков) брал за совершение каждого жертвоприношения Ульгеню по двадцать пять рублей даже в 1928/29 гг., не считая половины туши жертвенной лошади, которую отвозили домой ему хозяева жертвоприношения. Другой кам Санок (род Карга-Ворона) даже и дома своего не имел, но скитался по улусам своих сородичей, где имел повсюду многочисленных

64М. Швецова. Алтайские калмыки. Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества, 1889 г., т. XXIII, стр. 14.; М. Швецова — супруга вышеуказанного С. П. Швецова.

65Б. Э. Петри. Старая вера бурятского народа, Иркутск, 1928, стр. 56–57.

101

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

жен. Все доходы свои от камлания, весьма значительные, он пропивал, так как пил, как и большинство шаманов, смертельно»66.

Агапитов и Хангалов, описывая посвящение бурятского шамана, передают нижеследующие увещевания, так называемого «шаманского отца»:

«Когда бедный человек будет звать тебя, пойди к нему пешком, не требуй от него много за труды, а бери, что дадут».

«Ты всегда должен заботиться о бедных, помогать им и умолять богов о заступничестве от злых духов и их власти».

«Если позовет тебя богатый человек, то поезжай к нему на быке и не требуй много за труд».

«Если позовут вместе богатый и бедный, пойди сперва к бедному, а потом к богатому»67.

Эта, так сказать, парадная теория шаманского бескорыстия исполняется на деле так же мало шаманами, как проповедь христианского бескорыстия, указанная в Евангелии, исполняется, например, католическими и православными священниками. Теорию не нужно смешивать с практикой.

Один из крупнейших этнографов дореволюционной эпохи Д. А. Клеменц, тоже политический ссыльный, высказывал точно такие же мнения, как Швецов и Трощанский.

«Религиозная мысль, однако, не стояла у инородцев на одном уровне. Она сильно подвинулась по пути к единобожию. В тех случаях, где с шаманистами близко жили христиане или магометане, уже легко выделилось верховное существо в форме генотеизма. Верховный бог, создатель всего сущего: Улгень у алтайцев, Кудай у других тюрков, Ары-Тойон у якутов — стоит крайне высоко над пантеоном низших богов. В общем, эти верховные боги отличаются благостью и милосердием».

Мы, стало быть, имеем и у Клеменца, с одной стороны, защиту угнетенной веры шаманистов, а с другой стороны, восхваление высших религий христианства и ислама.

66А. Новиков. Рукопись об алтайском шаманстве.

67Н. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии. Изв. Вост-Сибир. отд. Русского географ. общ. 1883, т. XIV, № 1–2, стр. 123–145.

102

Первая часть. Определение шаманства

Он называет влияние этих религий на шаманство «признаком работы религиозной мысли в прогрессивном направлении».

Для нас самое соединение религии с прогрессом совершенно противоестественно.

Что же касается приведенной выше теории о бескорыстии шаманов, Клеменц приводит её тоже, но в другом варианте.

«Когда у бурят старший шаман посвящает новичка, он говорит ему: Ты теперь стал шаманом, употребляй свою силу, свои знания на добро людям, не вреди им; если тебя позовут в одно время и богатый и бедный — иди прежде к бедному, у богатого много коней, он может послать к двум-трем камам, а к бедному ты должен идти пешком; не торгуйся изза вознаграждения, а бери то, что тебе дают; если ты будешь жадничать,

то духи, служащие тебе, покинут тебя, и ты потеряешь свою силу»68.

Любопытно отметить разночтения обоих вариантов заповедей шаманского бескорыстия.

Выходит вроде разночтений Евангелий от Матвея и от Марка. Последний пункт изложения Клеменца звучит совсем не по-ша­

мански: «Если ты будешь жадничать, то духи, служащие тебе, покинут тебя, и ты потеряешь свою силу». Настоящий шаман, конечно, сказал бы: «Духи, служившие тебе, накажут тебя жестоко и ты умрешь».

М. Н. Соболев сообщает по отношению к алтайским шаманам: «При посвящении с него (шамана) берется клятва, что к бедному он обязуется идти раньше, чем к богатому, и если тому нечем заплатить, то не требовать с него платы»69.

Самое появление таких предписаний указывает, наперекор мнению этнографов-народников, на то, что шаманские поборы достигли крайних размеров и что понадобилось положить им предел, хотя бы словесный.

Впрочем, Д. А. Клеменц в своем восхвалении шаманства идет дальше. Он сообщает, что «большой знаток тюркского шаманства академик Радлов, характеризуя деятельность шаманов, этих полудиких знахарей, говорил, что все-таки этот грязный невежественный шаман, которого считают служителем дьявола, на самом деле является проповедником добра и правды»70.

68Д. А. Клеменц. Сибирь, её современное состояние и нужды. 1908, стр. 76–77.

69М. Н. Соболев. Русский Алтай (Из путешествия на Алтай в 1895 г.). Землеведение, 1896 г., кн. III–IV, стр. 84.

70Д. А. Клеменц. Сибирь, её современное состояние и нужды. 1908, стр. 78.

103

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Покойный Л. Я. Штернберг тоже придерживался мнения о бескорыстии и бедности шаманов. Однако в его собственных материалах можно найти такие, например, факты.

Гольдский шаман рассказывал Штернбергу: «Ты видал шамана на больших поминках. Как человек столько водки выпить может? Это айями всё выпивает. Айями и духов-помощников кормить надо. Если их не кормить, ругаются, говорят: “Мы тебе помогаем людей лечить, а тебе кормить нас жалко”. Тогда приходится свинью резать. Помогают кормить больные. Когда больной поправляется, он привозит крупу, водку, свинью. Тогда хожу по юртам, везде шаманю, а потом свинью режу, кровь в особенную посуду сливаю, а мясо велю варить, вечером облачаюсь, созываю духов, ставлю перед ними все блюда, кровь сам пью, кушанье разбрасываю, водкой во все стороны брызгаю, и духи довольны»71. Эта яркая картина обжорства и пьянства гораздо характернее, чем вышеуказанная теория о шаманском бескорыстии.

Дело в том, что шаманство считалось гонимой религией угнетенных и бедных народностей. Защищать угнетенные народности в лице их религий совершенно соответствует настроению этногра- фа-народника.

Однако, по указанию миссионера Вербицкого, шаманы получают плату или по условию за каждое действие, или, как в кузнецкой черни, состоят на жаловании от окружающих их жителей: с весны до осени — 1 руб. 50 коп. и 5 белок, с осени до весны — тоже72.

В 1904–1905 гг., в эпоху японской войны и последовавшей затем революции на Алтае, среди шаманистов возникло новое религиозное движение, с националистическим оттенком, так называемый бурханизм. Оно было направлено одновременно против шаманства и против русских притеснений, против отбирания земли и насильственной колонизации. Духовные и светские власти Российского царства забили тревогу. Сперва произошло избиение, а потом, как водится, политический процесс.

Этнографы-народники, те же самые Клеменц и супруги Швецовы, вместе с некоторыми либеральными адвокатами всемерно защищали бурханистов на суде. Приговор был сравнительно нестрогий.

71Л. Я. Штернберг. Избранничество в религии, «Этнография», 1927 г., № 1–2, стр. 9. Айями — это дух-помощник гольдского шамана.

72В. И. Вербицкий. Словарь алтайского и алдагского наречий тюркского языка. Казань, 1884, стр. 123, на слове «кам».

104

Первая часть. Определение шаманства

Однако, с другой стороны, нужно указать, что бурханизм, как и всякие религиозные веры и секты, по мере своих возможностей проявлял большую жестокость. Бурханисты, например, всячески преследовали шаманистов, добиваясь у них отречения от старой веры, сажали на цепь, запирали в тюрьму, даже растягивали их между двумя деревьями.

Эта сторона бурханизма в то время не была выявлена ни на суде, ни в литературе.

Но И. А. Лопатин, можно сказать, побил все рекорды. Он является настоящим певцом и восхвалителем гольдского шаманства.

«Личная жизнь гольдского шамана имеет мало радостей, а против того, чаще представляет лишения и страдания. Самая главная, тяжелая сторона жизни шамана та, что ему приходится жить все время с сеонами­ (духами). Этот симбиоз, как я уже в немногих словах указывал выше, представляет для шамана большую опасность. Сеоны — духи по преимуществу злые и каварные. При малейшей оплошности со стороны шамана они немедленно начинают своевольничать: разбредаются по сторонам и мучают людей, портят снасти и промысловые снаряды, пугают зверя, рыбу и мешают охоте и рыбной ловле и т. д.; самому шаману они угрожают тем, что могут выйти из подчинения ему и даже замучить его. У гольдов существует немало рассказов о том, как у того или иного шамана некогда сеоны вышли из послушания и изуродовали его (ослепили, свернули шею, отняли язык и т. п.), или же замучили его до смерти»73.

«Определенной платы за камлания шаманы у гольдов не получают. Правда, за лечение больных шаману дают деньги, привязав их в тряпке к нему на шею. Но едва ли этот случай имеет хоть какую-нибудь древность. Шаманкам пришивают к рукавам кофты небольшие куски материи. Почти всегда шаману приносят подарки в виде живности: свиней, уток и кур. Но все эти подарки далеко не оплачивают тех трудов, хлопот и нервного беспокойства, которые шаман испытывает при камланиях. В конце концов, приходится сказать, что шаман бесплатно служит народу, как видно из вышеописанного, тяжелую службу, подвергая себя большим лишениям и отказавшись от удовольствия; в пример к последнему можно указать хотя бы тот случай, что при общем пьянстве на пирах, столь желанных и частых у гольдов, он один должен соблюдать воздержание. Особенно поражает бескорыстие шаманов при лечении больных»74.

73И. А. Лопатин. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Записки Общ. изуч. Амур. края. Владивосток, 1922 г., стр. 256.

74Там же, стр. 255.

105

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

На деле, напротив того, поражает это указание на трезвость гольдского шамана, когда в отрывке рассказа, приведенного Штернбергом, сами гольдские духи ужасаются перед тем невероятным количеством водки, которую выпивает шаман.

В заключение Лопатин кончает таким торжественным аккордом:

«Шаманы не только жрецы богов, врачи и гадатели, но и представители народного стихийного словесного искусства, певцы народной мечты и грезы. Шаманы — хранители и творцы сказки и песни и образцов народной мудрости, знания и остроумия»75.

В связи с этими суждениями небезынтересно привести справку из того же Лопатина о том, во сколько обходится гольдам устройство поминок, каза, где действующим лицом является тот же шаман.

«Устроить каза весьма нелегко. Дело в том, что на каза нужно созвать весь род (хала), пригласить всё своё стойбище и знакомых. Все гости приезжают со своими семьями и собаками, живут на полном довольствии у устроителя поминок все время, пока идут поминки. Угощение гостям должно быть обильное и изысканное; немало пищевых продуктов идет в виде жертвы божествам и кормления покойника. Водка играет первенствующую роль и требуется в огромном количестве (3–4 ведра). Таким образом, если все перевести на деньги, то получается весьма крупная для бедняка-гольда цифра. Вот, например, что потребовалось для устройства каза и во что обошлись они [поминки] для гольда Пыкино-Бельды.

Означенная сумма до такой степени высока, что далеко не всякий может справить поминки по своим умершим, хотя того и требовал бы настоятельно обычай»76.

75И. А. Лопатин. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, стр. 256.

76Там же, стр. 310.

106

Первая часть. Определение шаманства

С. М. Широкогоров в оправдание шаманства пошел по другому пути. Он называет шамана предохранительным клапаном от психических заболеваний.

«Шаманство у тунгусов, — пишет он, — коррелятивно связано с психическими заболеваниями. Быть может, основною причиною своего существования оно имеет стремление народности освободить себя от распространения вредных, с биологической точки зрения, психических заболеваний, т. е. шаманство в качестве предохранителя является способом защиты и проявлением биологических функций рода»77.

В1919 году в Томске даже едва не основалась особая партия «шаманистов». Об этом свидетельствует «Программа шаманистов», выпущенная в свет В. Анучиным. Впрочем, появилась только 1-я часть — критическая, под заголовком «Изжитое». Она подвергает разбору все в то время существовавшие партии: монархические, социалистические и промежуточные.

Вдальнейшем должна была следовать часть 2-я: «Настоящее». Из предполагаемого содержания видно, что партия предполагалась азиатская и как бы даже буддийская, но жизнь отбросила с презрением эту никчемную затею и вторая часть «Программы шаманистов» не появилась в свет.

Бескорыстие шаманов не только противно «человеческой природе» корыстного и платного религиозного специалиста. Оно выдвигает идеалистическое объяснение данного социального явления

ибесцеремонно отбрасывает в сторону все наличные и довольно наглядные экономические объяснения.

Не только шаманы, но все знахари, колдуны ворожеи и жрецы требуют «платы за работу». Это одинаково справедливо для Чукотки и также для Ирана, для древнеславянской и для древнегреческой страны.

Вкниге С. Жебелева «Религиозное врачевание в древней Греции» (Петербург, 1893) приведено несколько рельефных примеров того, с какой строгостью не только врачевавшие жрецы, но даже

исам бог врачевания Эскулап наблюдал за тем, чтоб ему были выплачены «деньги за лечение».

77С. М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Ученые записки Ист.-фил. фак. во Владивостоке, 1919, стр. 107.

107

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

В надписях о чудесах, совершенных богом врачевания Асклепием, мы читаем примеры того, как больной, забывший отблагодарить бога, впал снова в ту же болезнь.

Вот надпись о лечении больного Юлия Апелла, найденная в Эпидавре вблизи храма Асклепия.

Болезнь и лечение описаны подробно, как будто в статье медицинского журнала. А в конце сказано:

«Когда я просил бога скорей меня освободить: Думал горчицей и солью намазавшись, Выйти к водам из лечебного места.

Вот идет мальчик, имея кадильницу, И жрец говорит: «Вылечился, — нужно Заплатить деньги за лечение!»78

Античный мир вообще относился совершенно скептически к бескорыстию жрецов и богов. У Лукиана можно по этому поводу найти очень четкие высказывания:

«Боги ничего не делают бесплатно, но продают людям блага жизни. У них можно купить за бычка здоровье, за 4-х быков богатство, за гекатомбу право на царствование».

«И жрецу, приносящему жертву, хотелось бы более всего узнать, получит ли он от бога достаточное вознаграждение в обмен за совершенное жертвоприношение»79.

Греческий мир рассматривал жертвоприношение как некую торговлю, обмен с божеством по формуле: «Если же больше, о боже, ты дашь, Ты больше получишь».

С другой стороны Л. Я. Штернберг указывает даже у гиляков именно такой же подход к жертвоприношениям:

«Гиляк всегда приносит каждому богу в жертву то, чего этот бог сам не имеет, напр. русские товары, сахар, табак»80.

Гиляки верят, что они получают в обмен от богов все припасы и предметы, которые им особенно нужны.

78С. Жебелев. Религиозное врачевание в древней Греции. Петербург, 1893, стр. 51.

79Лукиан. О жертвоприношениях, 2–3.

80Л. Я. Штернберг. Гиляки. Этнографическое обозрение, 1904, № 2, кн. LXI, стр. 66.

108

Первая часть. Определение шаманства

Не продолжая этих аргументов, я приведу из своих собственных материалов фольклорный пример, относящийся к оплате шаманского лечения. В рассказе о «Чесоточном Шамане» богатый оленевод Меемгын, тоже шаман, призывает Чесоточного из третьего мира затем, чтобы воскресить его единственного сына, чья душа унесена злыми духами. Из подробностей рассказа видно, что Меемгын при всем своем богатстве все же искусный и опытный шаман, но, конечно, не в уровень Чесоточному.

После воскрешения мальчика Чесоточный Шаман получает в виде платы одно из пятнадцати оленьих стад, принадлежащих Меемгыну, причем выбирает пятнисто-пестрое стадо, самое многочисленное.

«Пять дней шло мимо стадо, от стука копыт не слышно было слов. Чесоточный ударил в бубен, пропел свою песню и двинулся вверх. Шум стада и звук песни удалялись все выше и выше, поравнялись с дымовым отверстием, потом постепенно замерли в вышине»81.

В общем, приходится сказать, что все эти беспомощные и разнобойные определения, относящиеся к шаманству, связаны с тем, что наши материалы о шаманстве до сих пор имеют совершенно неорганизованный характер. Они представляют груду записей различной достоверности, в значительной части даже не опубликованных. Впрочем, настоящих фактических данных, в конце концов, не так много.

Несмотря на значительное количество шаманских плащей, бубнов и других принадлежностей, хранящихся в музеях, а также на постоянные новые поступления, подробное описание всех этих шаманских коллекций еще совершенно не сделано. Даже в музейных описях и документах оно имеет весьма сокращенный и поверхностный характер. Есть специальные работы В. Н. Васильева и Э. К. Пекарского, но они прежде всего весьма невелики по размерам82. Они обнимают ничтожное количество материалов и носят притом формальный характер.

81В. Г. Богораз. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора. Изд. Ак. Наук, СПб, 1900 стр. 219.

82В. Н. Васильев. Шаманский костюм и бубен у якутов. Сборник Музея антропологии и этнографии, 1910, т. VIII, СПб.; Э. К. Пекарский и В. Н. Васильев. Плащ и бубен якутского шамана. Материалы по этнографии России, т. I, Изд. Этнограф. отд. Русского музея, СПб, 1910.

109

I. В. Г. Богораз. Стадии развития шаманства [1934–1936 гг.]

Еще меньше мы имеем иллюстративного материала. В многочисленных книжках, популярных и полунаучных, относящихся

кшаманству, в виде иллюстрации постоянно появляется фигура шамана в плаще с бубном, приблизительно одна и та же, но в различных вариантах, на книге Косокова — растрепанная, пляшущая, на книге Урсыновича — неподвижная, словно деревянная. Такая иллюстрация, конечно, ничего не поясняет.

Специальная работа Н. П. Дыренковой о шаманских бубнах с многочисленными иллюстрациями, кстати сказать, имеющая тоже формальный характер, до сих пор еще не напечатана. Описание подвесок шаманского плаща и бубна вообще отсутствует.

Сюда же относится работа Г. Н. Потанина о крестообразных фигурах на шаманских бубнах и писанницах83.

Специальная работа А. В. Анохина «Материалы по шаманству у алтайцев» содержит также довольно любопытный описательный и иллюстративный материал по шаманскому кафтану с принадлежностями по шаманскому бубну, с различными подвесками и т. д.84

Можно упомянуть также работу В. И. Подгорбунского: «Материалы изучения шаманских бубнов у туземцев Сибири», Труды Иркутского гос. университета, вып. 4, Иркутск, 1923, не имеющую,

ксожалению, ни одного рисунка, но зато включающую некоторую библиографию по шаманству. Впрочем, по библиографии шаманства на русском языке мы имеем обширную работу А. А. Попова, изданную в 1932 году85.

Размещение фактического материала почти всегда имеет хао­ тический характер, Так, в сборнике «Религиозные верования народов СССР» М.; Л., 1931, тт. I–II, который мне придется в дальнейшем неоднократно цитировать, собраны очень ценные материалы группою научных работников Центрального музея народоведения, под общей редакцией проф. В. Г. Никольского. Тем не менее эти ценные материалы расположены совершенно беспорядочно. Порядок размещения народностей такой: чукчи, коряки, юкагиры, гиляки, гольды, тунгусы, буряты, якуты, алтайцы, остяки и вогулы86,

83Изв. Вост.-Сиб. отд. Русск. географ. общ. т. XXVI, № 2, 1893.

84Сборник Музея антропологии и этнографии, 1924, т. IV, вып. 2.

85А. А. Попов. Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства североазиатских народов, Изд. ИНС’а, Л. 1932.

86Гольды — устаревшее название нанайцев, тунгусы — эвенков, остяки — хантов, вогулы — манси (примеч. М. М. Ш.).

110