Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978-1

сидской газели (в противоположность арабским касыде и кыт%а). Есть и такие аспекты, в которых арабские литератур­ ные формы полностью вытеснили местные традиции, например, арабская просодия была перенесена в иранскую поэзию, что, наряду с другими изменениями в стихосложении, повлекло за собой исчезновение белого стиха. Наоборот, усвоение арабским стихосложением иранской модели арабских размеров мутакариб и рамал привело к универсальному распространению этих раз­ меров во всех литературах исламской цивилизации.

Тем не менее было бы глубоко ошибочно идентифицировать «арабские» и «исламские» (или «мусульманские») черты даже внутри самой арабской литературы. Во-первых, некоторые осо­

зя приписывать ни арабам, ни исламу, они связаны с отноше­ нием к культуре, выходящим за границы конкретных цивилиза­ ций. Для примера можно сослаться на ту особенность средне­ векового вкуса, которую Э. де Брюин, имея в виду латинский Запад, характеризовал словами: «Средневековый человек на­ слаждается не темой, но ее вариацией, всеми нюансами и тонко­ стями,: в которых выражены старые общие места»2. Необходимо прежде всего понять, что такой подход ощущается не только в литературе и что он может быть обусловлен свойственным дан­ ному периоду отношением к реальности как к некоему своду истин, верность которым необходимо время от времени про­ возглашать. Огромное значение в исламской цивилизации имеют та свобода, практически неотделимая от любого порядка, чер­ пающего свои силы в Священной книге, с которой тексту при­ писывается то или иное значение, явная легкость, с которой смешиваются различные уровни интерпретации, и вошедшая в систему произвольность аллегорических толкований как способ сохранения живой связи со Словом. Преемственность общины, основанной на вере в бога, может поддерживаться только от­ рицанием историчности, которая связывает Откровение (или, вернее,-его обязательность и действенность) с определенным ис­ торическим моментом. Особенно это важно в тех случаях, ко­ гда — как это происходит в исламе — общине приходится оправдывать присущий ей уро!вень сложности документом, отра­ жающим иную, более примитивную и давно пройденную фазу цивилизации и находящимся в соответствии именно с этой фазой.

Представляется, что сравнение доисламской и исламской ли­ тератур на арабском языке позволяет выделить некоторые идеи и взгляды, касающиеся словесного выражения, которые в скрытом виде содержатся в первоначальном мусульманском ве­ роучении, или, по крайней мере, сопровождали его, или выяви­ лись при его возникновении. Эти черты, и только они, отлича­ ющиеся от доисламской традиции своей сущностью или, реже,

39

расстановкой акцентов, при анализе положения литературы-в ис­ ламской цивилизации могут рассматриваться как исламские в полном смысле слова.

В качестве иллюстраций можно привлечь весьма далекие друг от друга аспекты литературного творчества.

I. Основополагающим фактором является отношение к язы­ ку и к Слову как таковому. Утверждение, что Слово как ору­ дие творения, что арабский язык как язык ангелов и земного рая суть божественны или составляют часть божественного, не вполне передает специфику мусульманского вероучения. Упо­ минание об ортодоксальной догме о несотворенности Слова и, следовательно, о его существовании от века вместе с божеством тоже не выявляет особенностей мусульманского вероучения в сравнении с родственными ему и отличными от него иудаизмом и христианством, имеющих собственное Священное писание. В этой связи уместно отметить, -что эстетические аспекты Свя­ щенного писания как высшего проявления родного языка ни­ когда не могли играть главенствующей роли в чувствах ран­ них христиан и что за много веков до Мухаммада иудеи при­ мирились с двуязычием как в отправлении культа, так и а мир­ ских сферах жизни. В арабском же мире, наоборот, этого не произошло и по сей день. Для мусульманина язык Корана сов­ падает с высшей точкой развития арабского языка. В отличие от распространенного мнения, признание эстетической уникаль­ ности Корана происходило довольно медленно. Великий Джувайни (ум. в 1085 г.) еще в своей «?Акыда низамиййа» утверж­ дает, что доказать стилистическое превосходство Священной кни­ ги над великими арабскими поэтами можно только при помо­ щи изощренных софизмов, при этом он особо упоминает поэтов послеклассического периода, таких, как Набига Джа'ди и А'ша Бахила, наряду с классиком доисламской поэзии Имруулкайсом, как тех, чьи творения в эстетическом отношении не усту­ пают Откровению3.

Возможно, в контексте данной работы не вполне уместно говорить о развитии арабского языка. У нас нет такого пред­ ставления, будто кораническая речь была искусственно наложе­ на на тот способ выражения, который сложился у арабов в ходе предшествовавшего исламу развития; язык великих языче­ ских поэтов в какой-то мере вошел в Священную книгу и спо­ собствовал совершенству ее языка, что придало ему в процессе ретроспективного восприятия некоторую сакральность. Возник­ новение ислама — высшая точка арабской истории; неотдели­ мая, обязательная связь языка с этим моментом на все времена вывела арабский язык из сферы мирского и возвысила его до положения «средства связи между человеком -и его господом»4. Тот час, когда люди общались на языке бога — если такой час и был когда-нибудь, ибо в корянической речи много черт лите­ ратурного языка,— скоро миновал; но освящающая сила боже-

40

ственной речи возрастала, и сопричастность этой речи составля­ ла важный аспект принадлежности к Его лучшей общине. Чем глубже пропасть, отделяющая местный разговорный язык того или иного времени от его классического образца, тем больше возрастает авторитет этого образца, тем сильнее его эстетиче­ ское господство, тем острее воспринимается его обаяние, тем больше готовность поддаться его чарам и, принеся в жертву возможность самовыражения на родном языке, овладеть языком прошлого. Его ассоциативное содержание усложняется, по мере того как каждое поколение вносит свой религиозный опыт в его звучание и по мере того как искрящееся богатство его лек­ сикографического потенциала обретает все большую действен­ ность, платя за это, однако, утратой той концептуальной точ­ ности, при помощи которой мы стремимся защитить наше мыш­ ление. Так, известный «классицизм» — признание воспроизведе­ ния совершенного образца прошлого нравственно обязатель­ ным -^ входит в мусульманскую цивилизацию в виде некоего соблазна скорее лелеять слово, нежели его дисциплинировать, скорее плыть на гребне языкового потока, нежели подчинить его себе и избежать его пьянящего воздействия.

2. В божественном откровении бог занят прежде всего са­ мим собой, переживание и осознание его всемогущества долж­ но сформировать человека, воспитать его и привести к спасению посредством постижения смысла вещей и покорности. Там, где человеку представляется, будто он действует по собственной инициативе, это верно лишь на уровне видимости; способность созидать принадлежит только богу, который позволяет челове­

дый следующий момент бог пересоздает вселенную, изменяя по­ ложение составляющих ее частей по своей воле и следуя обыч­ но своей «привычке» сохранять то, что человек интерпретирует как причину и следствие. Но он не связан своими собственными велениями — этим объясняется «чудо», но устраняется «естест­ венный закон». Для вторичных причин, а следовательно, и для самостоятельных решений человека нет места. Человек пови­ нуется или не повинуется, но неповиновение представляет собою не возможность выбора некоей автономной системы ценностей. Это лишь ни к чему не ведущее нарушение предвечной, импера­ тивно ниспосланной богом заповеди, недостойный, лишенный метафизической цели бунт. Там, где человеческий выбор не име­ ет значения, он не может стать темой литературного произве­ дения.

Драма стала возможной только в шиитском исламе с его кон­ цепцией о добровольном (хотя и необходимом) мученичестве

41

Хусайна, с концепцией его судьбы как skandalon *, которая при­ нуждает человека принимать сторону сподвижников или против­ ников имама, действовать так, чтобы заслужить спасение или, наоборот, лишиться его. Традиционный ислам поэтому не знал ни драмы, ни повествования, в которых изображались бы требования, предъявляемые человеку противоборствующими яравственными законами; исламская литература отказалась за­ ниматься конфликтами, вырастающими из противоречия между обязательствами человека по отношению к его собственной судь­ бе в потустороннем мире и его обязательствами по отношению к его земной общине; бремя таких конфликтов несли многие ге­ рои веры. Муки совести, которые терзали избранников Судии и о которых так много воспоминаний сохранилось в истории и в предании, никогда не становились предметом литературной трак­ товки в нашем смысле слова. С дискретной концепцией времени связано отсутствие интереса к развитию (или неприятие его), сыгравшее существенную роль в ограничении сферы изображе­ ния переживаемых человеком конфликтов и их разрешения.

3. Это же, несомненно, относится и к проблеме исламского взгляда на человека, по-видимому, точнее всего передающегося арабским словом хайа — скромность, воздержанность при выра­ жении личных интимных чувств, которая требуется и от отдель­ ного мусульманина, и от его окружения. Само по себе это слово в Коране не употребляется, но предписание не смущать едино­ верца-мусульманина и не служить причиной смущения, обнажая свои чувства, встречаются там часто, и такое отношение вошло в стиль как религиозной, так и «мирской» жизни. Признания до­ пустимы только in spiritualibus; продвижение верующего по ми­ стическому пути, его искания религиозной истины могут быть выражены открыто. Но даже в этой сфере неясно, чем вызвано относительное однообразие самовыражения — самой природой мистического опыта или стилистической традицией, сложившей­ ся под влиянием системы верований и требований вкуса. Рели­ гиозно-философское самовыражение допускалось и в поэзии и в прозе, рассуждения о любви — только в поэзии; исключения из этого правила весьма редки, среди них произведение испан­ ского юриста и ересиолога Ибн Хазма (ум. в 1064 г.) «Оже­ релье голубки» — лучший и самый утонченный анализ любов­ ного чувства на арабском языке. Нельзя не связывать бледность и однообразие лирической поэзии и описания человеческих чувств и характеров с глубоко укоренившимся запретом, который уберегает верующего как личность per se равно и от его соб­ ственной нескромности, и от нескромности окружающих (не­ пристойности, столь часто встречающиеся в сатире и в эротиче­ ских стихах, не противоречат этому утверждению, они лишь отражают иной набор клише и в большинстве случаев не пре-

* Вызывающий ужас (грен,.).

42

тендуют на достоверность). Если в нашем понимании эта черта мусульманской литературы говорит о некоторой обедненно-

самовыражения автора, а задача человека состоит в продвиже­ нии по пути познания человеческой натуры.

4. Доисламская поэзия почти не содержит мифологического материала, в ней можно найти лишь скудные следы астральных мифов, которые, возможно, были известны уже в последние ве­ ка язычества. Ислам не внес в литературу никакого мифологи­

словесность классического исламского периода, если не считать «литературой» биографию Мухаммада, написанную Ибн Исхаком :(ум. в 7.67 г.) и дошедшую до нас в переработке Ибн Хишама: (ум. в 834 г.),— но такое определение этого памятника едва ли соответствует намерениям автора. Можно утверждать, что лишь несколько веков спустя жития святых, житие халифа *Али и житие пророка, каким оно сложилось в народном созна­ нии, обнаруживают «мифологические» черты и допускаются в литературу, хотя едва ли они принимают форму, которая позво­ лила бы считать их «стандартным» произведением словесности. Следует помнить, что миф часто служит заменой истории, ли« бо позволяя ей ускользнуть в прошлое, связав описываемого ге­ роя с его божественными предками или с какой-либо иной ис­ ходной точкой, либо давая возможность представить себе и осмыслить настоящее как повторение и отпечаток деяний пред­ ков. Однако ислам по самому характеру своего вероучения ори­ ентирован на историю. Пророки часто посылались в мир, чтобы предостеречь его, но все явления пророков при всем сходстве, даже идентичности их миссии были уникальны. Нет ничего ме­ нее совместимого с (суннитским) исламом, чем любая концеп­ ция вечного возвращения. Мир существует один-единственный раз; человечество, так же как и отдельный человек, проходит по земле лишь однажды. Краткий миг существования отдельного человека — это непрерывная кульминация и потому в высшей степени значительное событие, а судьба человечества в вечности решается в ужасающе короткий промежуток времени, охваты­ вающий семь тысячелетий. Явление пророка — это высшая точ­ ка истории, неповторимое событие, которое вместе с явлением предвестников и реакцией людей на его призыв сообщает ритм последовательности событий. Острое чувство историчности че­ ловека стоит за деперсонализирующим отказом от всего пустого и преходящего и сохраняет ценность жизни, заставляя рассмат­ ривать ее в свете эсхатологической катастрофы. По сравнению

43

с греком, классический (суннитский) мусульманин меньше, чем грек, интересовался характерами мифологических персонажей, а еще меньше мифами-толкованиями, и можно усомниться в том, что он стремился к методологической точности, подобно, напри­ мер, Фукидиду или Полибию; но он сознавал себя включенным в историю, живущим в традиции, которую нужно проследить сквозь время вплоть до ее конкретного (сверх) человеческого ис­ точника и которую нужно передать новым поколениям, чтобы стало ясно, сколь преходящи годы, остающиеся до конца мира, и это сознание никогда не затемнялось размышлениями о цик­ личности. У мусульманина нет чувства анахронизма, его зна­ ние о происшедших переменах было лишено того воображения, которое могло сохранить представление о прошлом или стало бы реконструировать прошлое таким, каким оно было или могло быть. Но его преследовали чувство истории и сознание обязанно­ сти сохранять и распространять веру и расширять общину ве­ рующих, чтобы не допустить наступления таких времен, опас­ ная, непредсказуемая тьма которых омрачала дни его языче­ ских предшественников и рассеялась, лишь преображенная со­ гласно божественному предначертанию.

В мусульманской литературе нет такой сферы, в которой не сказывалось бы это неотступное чувство времени и конца.

5. В заключение я хочу отметить тот факт, о котором, при всей его очевидности, все же необходимо сказать: я имею в ви­ ду то не поддающееся измерению влияние, которое Коран ока­ зал на арабскую литературу, а через нее и на литературы всех языков,, на которых говорят мусульмане. Нет нужды распростра­ няться о том, что идеи и фразеология Священной книги нало­ жили на прозу еще более неизгладимый отпечаток, чем на поэ­ зию. С течением времени в исламской литературе все чаще и чаще встречаются коранические изречения, ассоциации с речью пророка и содержанием его проповедей, развитие коранических образов и доктрин. Влияние Священной книги не сводится, од­ нако, к цитациям и отголоскам. Еще важнее тот факт, что об­ щие для мусульманского автора и его аудитории представления, дающие автору возможность рассчитывать на понимание этой аудитории, в самом широком смысле впитали в себя огромное число коранических реминисценций. Общение внутри дар ал-\ ислам держится в значительной степени на всеобщем знакомст-| ве с текстом Корана, со стилем священных преданий, или хади-\ сов, и немного с мусульманским правом. Коран дает эту «общ-j ность представлений» (communauté des évidence) 6, которая де-| лает само понятие мусульманской литературы — в отличие от| литературы в контексте ислама — жизненным или даже допу-| стимым. Относительная простота коранической речи, которую! не нужно смешивать с доступностью, и тысячелетнее убеждение| в эстетической уникальности и неповторимости Священной кни-| ги сделали Коран одним из краеугольных камней всех и каждой

44

Л. Масиньон

МЕТОДЫ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ВЫРАЖЕНИЯ У МУСУЛЬМАНСКИХ НАРОДОВ

Приемы художественного выражения в различных искусст­ вах в том виде, в каком они созданы самими мусульманами в контексте общей атмосферы их жизни, представляют интерес­ ный материал для изучения.

Однако нам с самого начала могут возразить, что мусуль­ манского искусства не существует. Это мнение основано на многократно повторяющемся утверждении, что Коран запрещает изображение форм.

Первым опровержением подобного мнения является сам факт существования искусства в странах ислама, Прежде все­ го— музыка. Вместе с традицией чтения Корана по всем му­ сульманским странам, несмотря на все разнообразие их народов, распространилась единая своеобразная концепция музыки.

Но музыка могла избежать запрета на формы, будучи, так сказать, искусством нематериальным. Поэтому вопрос о том, действительно ли Коран осуждает изображение форм, следует рассмотреть отдельно. На основании музейных собраний и спра­ вочников по мусульманскому искусству, таких, как книга Мижона, можно уже сейчас сделать вывод о том, что в этом отно­ шении есть нечто общее между странами ислама.

Считается, что Коран полностью запрещал изображение форм. Вот что мне удалось точно установить: в самом Коране нет прямого осуждения искусства, но несколько «осуждающих» хадисов есть в мусульманской традиции.

Во-первых, хадис, проклинающий тех, кто поклоняется моги­ лам и образам пророков и святых. Но в этом случае речь идет совсем об ином, поскольку в виду имеется идолопоклонство, и форма здесь не более чем средство материализации поклонения, которое допустимо лишь по отношению к богу. Кыбла в мече­ ти — это пустая ниша.

Во-вторых, упомянутый запрет в мусульманской традиции выглядит довольно странно. Вот что гласит хадис:

«В день Страшного Суда бог накажет художников, творцов образов, потребовав от них невозможного: оживить свои тво­ рения».

46

Поскольку они сделали безжизненные фигурки, бог прика­ жет им вдохнуть в них жизнь, что невозможно. Таким образом, человека будут судить за эту надменную попытку подражать Создателю, и именно за это он будет проклят. Единственным известным примером оживления глиняных фигур, упоминаемым в Коране, является случай, когда Иисус вдохнул душу в гли­ няных птичек (сцена из одного апокрифического Евангелия). Кстати, в мусульманской символике зеленая птица означает возрожденного человека.

Но можно сказать, что это проклятие приложимо к ним не столько как к художникам, сколько как к людям, чей надмен­ ный ум пожелал придать творениям их рук хоть какое-то по­

В-третьих, мусульманская традиция осуждает использование тканей и подушек с изображениями. Однако этот хадис весьма сомнителен, так как целый ряд достаточно ранних свидетельств подтверждает, что ткани и подушки с изображениями были у сподвижников Мухаммада и даже в опочивальне и палатке са­ мого пророка.

Четвертое и последнее указание по данному вопросу в тра­ диции касается необходимости уничтожать кресты. Но хорошо известно, что проблема креста не является собственно пробле­ мой образа. Ислам хотел уничтожить крест прежде всего по­ тому, что с ним был связан христианский культ.

В итоге мнение, основанное на приведенных четырех свиде­ тельствах, взятых из хадисов, но не из Корана, о том, что запрет, наложенный самим основателем ислама на искусство, был при­ чиной его отсутствия у мусульман, представляется неприем­ лемым.

Однако в пользу данного мнения можно привести довольно сильные доводы, поскольку целый ряд мусульманских теологов прямо осудили всякие изображения. Упомяну лишь самого из­ вестного из них. Живший в XIII в. Навави, опираясь на при­ веденные четыре хадиса, запретил у себя дома всякое изобра­ жение, о т б р а с ы в а ю щ е е тень. В этом можно увидеть про­ явление очень древней идеи, крайне примитивной и наивной, что признаком живого существа является именно способность создать подвижный образ на каком-то фоне. Хорошо известны народные легенды о тени, отбрасываемой живыми существами. Например, по Гомеру, у богов не было тени и т. д. Навави был настолько суров, что запрещал детские куклы и фигурки для праздничных тортов.

ханбалитский — признавал право иметь в доме ткани и подушки с изображениями.

Причины, вызывавшие такие запреты, пытались отыскать

47

прежде всего сами мусульмане. Перед тем как приступить к рассмотрению сути проблемы, обратимся к их мнениям на этот счет, Ибн Дакик ал-гИд утверждал, что такой запрет в раннем исламе преследовал цель отучить идолопоклонников от их куль­ та, но что он перестал быть состоятельным, когда с распростра­ нением ислама люди привыкли не связывать идею бога с фор­ мами, сотворенными их собственными руками. Существовало также достаточно наивное мнение, связывающее этот запрет с представлением о том, что не подобает у к р а ш а т ь камень или дерево, идущие на стены.

Было распространено и другое объяснение этого запрета. Его связывали с опасением, что ангелы станут избегать дом, в котором есть изображения, так как увидят в них подделку бо­ жественного творения.

Из литературы, посвященной осуждению некоторых форм, для нас важно прежде всего то, что речь в ней идет только о воздержании, а не об отрицании, и что эта литература направ­ лена против идолопоклонства, а не против собственно искус­ ства.

Своеобразное поведение мусульманина, приведенного в цер­ ковь или музей, особенно ярко характеризует его представление об искусстве. Он будет недоверчиво смотреть по сторонам, а затем скажет, что все это коварное волшебство и попытка под­ ражания богу. И потом, поскольку он верующий, он подумает про себя, что в конце концов эти вещи безвредны и бессильны, гак как мы должны понимать, что все созданное в этом мире богом немного похоже на то, чем для нас являются сделанные нами предметы, т. е. все это — механизмы.

Мусульманин не хочет быть одураченным искусством, так как для него и сам мир, неизмеримо более прекрасный, чем все произведения искусства, не более чем механизм, который бог приводит в движение, дергая за веревочки.

В мусульманской литературе на эту тему написано множе­ ство известных стихов — Хаййамом по-персидски, Набулси поарабски,— выражающих подобную концепцию природы. В этом основа мусульманской мистики: бог дергает за веревочки, как в театре марионеток. Именно поэтому, например, у них нет драмы. Драма для нас — в самом сердце героев, в их свободе, а для мусульман эта свобода обусловлена божьей волей. Они — не более чем инструменты. Драма есть и у них, но лишь в теат­ ре марионеток, что имеет одновременно и очень простой, и очень глубокий смысл.

Поскольку арабское искусство все же существует, постара­ емся выяснить, откуда оно возникло. Мы увидим, что его воз­ никновение обусловлено отнюдь не каким-то иностранным влия­ нием и что мусульманское понятие искусства является произ­ водным от основных постулатов мусульманской метафизики, первым примером которой является Коран.

48