Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978-1

В. Каскель

«КИТАБ АЛ-БАДИ»1 И ЕЕ МЕСТО В АРАБСКОЙ ПОЭТИКЕ И РИТОРИКЕ

Поэтика и риторика арабов вырастают из критики, эстети­ ческой оценки словесного художественного творчества. Подоб­ ная критика существовала давно, еще во времена Омаййадов, однако лишь на рубеже VIII в. она стала претендовать на са­ мостоятельный научный подход. Эта новая критика отличалась от старой тем, что она не ограничивалась краткими афористи­ ческими замечаниями об особенностях поэтического языка или их схематическим выражением, как в формуле ман аш*ару-н- нас? Фуланун хина йакулу.., а стремилась конкретно охватить эти особенности. Результатом этих усилий было появление мно­ гочисленных эстетических идей, суждений и наблюдений, ко­ торые впервые отчетливо прослеживаются у Джахиза (первая половина IX в.), особенно в «Китаб ал-байан» («Книге разъяс­ нения»).

Некоторые из этих наблюдений были сделаны учеными басрийской школы, однако новый научный подход возник отнюдь не «в кругу арабских лингвистов и филологов», как по­ лагал еще Крачковский2, следуя за Мереном; напротив, он по­ явился, по знаменитым словам Джахиза, среди удаба ал-кут- табу т. е. членов пишущей касты — высокопоставленных чинов­ ников, занимающихся литературой3. Профессиональные поэты немедленно восприняли новую эстетику. Уже Абу Нувас (Алвардт, 60, 9) и 'Аттаби ('Умда. Т. 2, с. 56) широко пользова­ лись их терминами, а поэт Ибн ал-Му'тазз (861—908) создал «Китаб ал-бадиг»— первое произведение этой школы, систе­ матизирующее новую терминологию.

Этот труд, доступный ныне в прекрасном издании Крачковского, открыл два совершенно новых обстоятельства. Первое относится к области теории: Ибн ал-Му'тазз установил взаимо­ связь между выразительными средствами высокого стиля и на­ звал его ал-бади* — «новое», «оригинальное», тем самым образов вав из привычных для поэта и критика ходячих словечек не­ определенного содержания четкую теорию. Эта теория охватыва­ ет у него .метафору, таджнис (каламбур), антитезу, предпосылку рифмы и самобытный мазхаб калами (диалектический метод) — явления, частично известные4 и нередко упоминавшиеся и до

199

него, но никогда четко не определявшиеся, не говоря уже об осознании их значения для поэтического творчества.

Второе обстоятельство — историко-стилистическое открытие. Ибн ал-Му*тазз, в частности, утверждал, что эти фигуры, ча­ сто встречающиеся уже в староарабской поэзии и прозе, пре­ вратились в требование формы лишь на новом этапе, который начался с Башшара 5.

Методика Ибн ал-Му'тазза заключается в простом перечис­ лении примеров, которые охватывают поэтов от Имруулкайса вплоть до современников автора, а также освещают прозу во всей ее широте — Коран, хадисы, хабары, речь и письмо. Эсте­ тическая оценка выражается косвенно, в контраргументах, что для нас не всегда достаточно, а прямо — лишь иногда. Большая часть примеров повторяется в позднейших специальных рабо­

Появление «Китаб ал-бадиг» (274/887—888) было встречено оживленной критикой. Автор ожидал этого, но все же счел себя обязанным добавить к своей книге, вторую часть, в которой он проанализировал 12, даже скорее 13 (тринадцатым было более позднее лазум ма ла йалзам) художественных средств. Хотя они в основном однородны и похожи на пять категорий первой части, он не включил их в рамки бади\ назвав махасин ашши'р, очевидно, потому, что они не выполняли историко-стили- стической функции, входящей в понятие бади* (парентезисы, самоопровержения, намеки, неожиданные переходы, гиперболы,

критик следующего поколения, внесший логику в формулы но­

вине X в. он все же был признан, и отныне его воздействие стало глубоким и постоянным. Тогда языкознание стало отно­ сить к числу своих проблем и риторику, которой до того зани­ мались деятели искусства и литературы; оно внесло в нее по­ нятие бади* и развило его дальше: от разделения на бади" и

200

ем анализе8 и независимее в суждениях. Ибн Рашик больше придерживается авторитетов, поэтому он испытывает глубокое уважение к старым поэтам, с которыми 'Аскари обращается весьма бесцеремонно. Несомненно, определенную роль в этом играет временной разрыв ('Аскари пишет .в 1004 г., а Ибн Ра­ шик на несколько десятилетий позднее). Это ясно ощущается в трактовке таджниса: 'Аскари лишь добавил к двум типам каламбура, установленным Ибн ал-Му'таззом', еще один; Ибн Рашик идет дальше, он уже признает, хотя и неохотно, возник­ ший в Персии прием, при котором оба члена таджниса состав­ лены из двух слов. С другой стороны, он придерживается хит­ роумной классификации риториков (Руммани, Хатими, Джурджани), на которую 'Аскари, более придерживаясь эстетической традиции, обращал довольно мало внимания. Кроме того, Ибн Рашик склонен к более глубокому восприятию фигур. В этом дает себя знать уже зарождающаяся схоластика, которой пред­ стояло полностью изменить бади\

Схоластика перенесла риторику из области критико-эстети- ческой в логико-грамматическую. Мало что осталось от ее преж­ него содержания, целостность бадих была утеряна. В новой си­ стеме риторики метафоры, сравнения и возникшая за это время метонимия составляют вторую часть, а остальные части бади*— третью. Понятия располагались в соответствии с их конкретны­ ми значениями, без учета эстетического. Таким образом трак­ тует 6adW и Саккаки (ум. в 1226 или 1229 г.). Как известно, его работа лежит в основе всех последующих изложений, в том числе и Мерена.

Изменения, которые претерпело бади* в эпоху схоластики, не ограничиваются только формой изложения. Рассуждения о староарабских метафорах свидетельствуют, как это показано Мереном, о глубоком изменении во вкусах. Однако упадок под­ линного таджниса, основанного на общности корней, позволя­ ет все-таки предположить, что правила поэтики были заимство­

2MO. T. XXIII, с 27.

3В частности, Джахиз называет Хассана б. Вахба. Высказывание его коллеги Ибрахима б. ал-'Аббаса (Агани. Изд. 2-е. Т. 8, с. 21) на деле демон­ стрирует стиль, типичный для этой школы эстетики. Конечно, у обоих были предшественники.

4См.: И б н Р а ш и к . 'Умда. Т. 1, с. 181; т. 2, с. 7, а о махасин (см.

ниже)—ал- ^Аскари . Сина'атайн, с. 310—311. В этой связи следует упо­ мянуть «Поэтику» Са'лаба, поскольку несомненно, что некоторые положения, имеющие отношение к данному вопросу, исходят из него.

201

Ф. Габриэли

ДАНТЕ И ИСЛАМ

Проблема, которой посвящена настоящая статья и которая вызывает в настоящее время самые оживленные споры, возник­ ла в дантоведении только в начале XX в., когда иранист Э. Бло­ шэ опубликовал книгу под названием «Восточные источники „Божественной комедии"». В этой работе Блошэ сделал попыт­ ку детально проанализировать выдвинутую некоторыми востоко­ ведами (И. Пицци, И. Моди) в конце XVIII в. гипотезу, соглас­ но которой дантовская эсхатология якобы является отражением иранской зороастрийской эсхатологии («Видения праведного Вирафа»), воспринятой через ислам. Однако исследование Блошэ либо прошло незамеченным, либо подверглось весьма поверхностной критике.

Рассматриваемая проблема снова привлекла внимание кри­ тиков, на сей раз в совершенно ином аспекте, лишь спустя 20 лет, когда арабист М. Асин Палаоиос опубликовал свое за­ мечательное исследование «Мусульманская эсхатология в „Бо­ жественной комедии"». Тот факт, что эта работа вызвала го­ раздо более широкий и серьезный отклик, объясняется как зна­ чительностью ее содержания, так и подготовкой к приближав­ шемуся 600-летию со дня смерти Данте *. В отличие от Блошэ, Асин сосредоточил свое внимание не на иранском мире, к ко­ торому, возможно, восходят в конечном счете лишь отдельные элементы мусульманской эсхатологии, а на анализе этой эсха­ тологии как таковой. Он изучил сочинения арабских теологов, мистиков и литераторов, включая анонимные произведения на­ зидательного и повествовательного характера, имеющие народ­ ное происхождение, и сопоставил полученную картину эсхатоло­ гических верований с дантовским представлением об общей структуре загробного мира, о воздаянии и наказании, о поту­ стороннем бытии грешников и праведников, сравнил многочис­ ленные детали этих представлений, некоторые сходные эпизоды и персонажи, а также функции и значения аллегорий в араб­ ских повествованиях и у Данте.

Центральное место в подвергнутом такому сопоставлению

* Работа Асина опубликована в 1919 г., за два года до 600-летней годов­ щины со дня смерти Данте (прим. пер.).

203

обильном мусульманском материале заняли легенда о ми'радже (вознесении Мухаммада на небо), представляющая несомнен­ ную аналогию с рассказом о трех путешествиях у Данте, и развитие этой легенды из неопределенного коранического наме­ ка в многочисленные литературные и народные варианты. Пос­ ле выявления этих аналогий путем тщательного сопоставления и исключения случайных совпадений Асин, исходивший из фак­ та прямого влияния ислама на Данте, перешел к рассмотрению путей проникновения этого влияния, прослеживая их прежде всего через мусульманскую Испанию (где в это время находился в качестве посла современник Данте Брунетто Латини и где про­ ходила деятельность св. Петра Пасказио, что вело в процессе полемики к проникновению идей ислама в христианский мир), а также через свидетельство и рассказы францисканских и доми­ никанских миссионеров, находившихся в более или менее тес­ ных отношениях с Данте (особенно большое значение, с этой точки зрения, имела деятельность Раймонда Луллия и франци­ сканца Риколдо да Монте Кроче).

Но и сам Данте, по мнению Асина, мог обладать некоторы­ ми познаниями в арабском языке, и если в изображении Мухам­ мада в 28-й песне «Ада» он следует за традиционным представ­ лением средневекового христианства о еретизме основополож­ ника ислама, то в «Пире», говоря о философских, теологиче­ ских и научных теориях и приводя цитаты из трудов мусуль­ манских мыслителей, он проявляет значительную осведомлен­ ность в 'мусульманской культуре. Среди них, в частности, Асин указывал на испанского мистика Ибн 'Араби как на личность, по духу близкую Алигьери и способную оказать на него влияние. Сочинение Ибн 'Араби на самом деле обнаруживает удивитель­ ное сходство с дантовским видением и в своих основных по­ сылках, и в описаниях, и в тонкости поэтического изображения загробного мира. В заключение испанский арабист утверждал неоспоримое превосходство и поэтическую самобытность дантовского изображения, но подчеркивал несомненное, сильное и постоянное влияние, которое было оказано на него всей сово­ купностью мусульманских религиозных и эсхатологических ис­ точников.

Теория Асина была воспринята с большим интересом, од­ нако у дантоведов, особенно итальянских, она вызвала множе­ ство возражений и принята была в основном скептически. Если оставить в стороне мотивы эмоционального порядка: щепетиль­ ность и предубеждения, вызванные «дантопоклонством» и куль­ турным национализмом, высказаны были также возражения исторического и историко-культурного характера, главное из которых заключалось в том, что отсутствовали какие-либо дока­ зательства знакомства Данте со всеми этими материалами, столь далекими для него по языку, религии и культуре. Весьма сложные сочинения большинства арабских авторов, приведен-

204

ных Асином (Абу-л 'Ала ал-Мае'арри и самого Ибн f Араби), ока­ зывается, никогда не были переведены на западноевропейские языки, и, таким образом, была доказана лишь возможность проникновения на Запад через Испанию некоторых элементов мусульманских эсхатологических верований в их народном ва­ рианте, но факт такого проникновения доказан не был. Сле­ довательно, основным препятствием, помешавшим хотя бы ча­ стично принять концепцию Асина, явилась недоказанность связи между произведениями Данте и их предполагаемыми мусуль­ манскими источниками.

Новый этап в разработке этой проблемы наступил спустя 30 лет после опубликования труда Асина, который (включился в оживленную полемику в поддержку своей концепции, и был связан с открытием «Книги Восхождения» («Liber Scalae»), текста арабо-испанской народной эсхатологии, оригинал кото­

ми Оксфорда, Парижа и Ватикана, двойную редакцию этого произведения (латинскую и старофранцузскую), восходящую через утраченную кастильскую версию к подлинному арабско­ му оригиналу миfраджа, или описания путешествия Мухаммада в потусторонний мир. Асин, при всех его познаниях и це­ леустремленном изучении материала, с этим текстом знаком не был.

Значение этого источника и новые возможности, открывшие­ ся с его публикацией, заключались не столько в его содержа­ нии, отдельные элементы которого наличествовали почти цели­ ком в разных изученных Асином памятниках, сколько в пер­ спективе восстановить пути его миграции с истинной арабо-ис- ламской родины в христиано-латинский мир. Король Алфонс Мудрый, пламенный христианин и певец своей веры, при этом

врачу-еврею перевести арабский ми*радж на кастильский язык, с которого он, в свою очередь, был переведен под редакцией итальянца Бонавентуры из Сиены на латинский и француз­ ский языки. О существовании этой книги и знакомстве с ней апологетической и полемической христианской среды свидетель­ ствовал ряд признаков, но особенную сенсацию вызвал установ­ ленный Черулли факт ее упоминания в книге «Диттамондо», написанный подражателем Данте — Фацио дельи Уберти: «...в его (Мухаммада) книге, которая называется „Scala"». Таким образом, о «Книге Восхождения», переведенной в Испании к тому времени, когда родился Данте, знали в Тоскане в сере­ дине XIV в. Следовательно, Данте не только мог, но и должен

205

неубедительными и отвергались из-за отсутствия доказательств подобной миграции, неожиданно обрели смысл.

Таковы были конечные выводы Муньоса, испанского изда­ теля вновь открытого текста. Черулли в обширном предисловии к своему изданию проявил большую осторожность. Он считал весьма возможным, но все же не доказанным, что о «Книге Восхождения», которая была столь широко известна в христи­ анской Европе и ошибочно рассматривалась там как подлинная и истинная священная книга ислама, был осведомлен и Данте. Однако, по мнению Черулли, ее роль в создании «великой фан­ тазии», вскормленной главным образом античной и библейской культурами, ограничивается предоставлением некоторых вто­ ростепенных элементов, имеющих подсобное значение по срав­ нению с главными и подлинными источниками вдохновения поэ­ та. Исследователь пришел к выводу, что для большинства выяв­ ленных аналогий античные, ветхозаветные и христианские эле­ менты имеют главное и решающее значение, тогда как влиянию ислама можно отвести только вспомогательную и дополнитель­ ную роль. В конечном счете весь сырой материал, который Дан­ те мог почерпнуть из исламской эсхатологии благодаря «Liber Scalae» или другими путями, был преобразован в «Комедии» не только его замечательным мастерством, но и самим духом поэмы и выраженным в ней религиозным идеалом, ничего обще­ го не имевшим с духовной атмосферой и религиозными идеала­ ми среды, в которой первоначально создавался упомянутый па­ мятник. Таким образом, «Комедия» была и остается религиоз­ ной поэмой, выражающей христианское представление о жизни земной и загробной. При этом не только нельзя исключать, но необходимо признать возможность того, что в оросившие ее поч­ ву мощные потоки влились также ручейки, текущие из далекого эсхатологического мира ислама через Испанию. Это интуитив­ но почувствовал Асин, а в наше время подтвердила публикация «Liber Scalae». Но произошло это не при посредстве «высокой» арабской литературы, в исследовании которой Асин ошибочно искал решения проблемы, а, наоборот, благодаря произведениям наивно-религиозной и народной словесности.

Эти выводы Черулли не всеми принимаются, однако осторож­ ность, с которой они сделаны, и их конкретно-историческая ло­ гика производят достаточно убедительное впечатление.

Что касается рассмотренной в связи с «Комедией» и пред­ ставляющей самостоятельный интерес проблемы общего знаком­ ства Данте с арабо-мусульманской культурой, то, вопреки мне­ нию Асина, здесь результаты остаются пока довольно скудными. Данте, несомненно, не знал арабского языка, сколько бы ни фантазировали усердные истолкователи, основываясь на языке разговоров Плутона и Нимрода, и поэтому он ни в коем слу­ чае не мог иметь прямого доступа к произведениям мусульман­ ской научной и философской мысли, хотя знал и цитировал не-

206

которые из трудов ее выдающихся представителей: Ибн Сины, ал-Газали, Ибн Рушда, ал-Фергани, Ибн Масарры, ал-Битруд- жи, о которых он был осведомлен благодаря сочинениям Алберта Великого и Фомы Аквинского или благодаря каким-либо ла­ тинским переводам.

Как мы уже говорили выше, основоположника ислама Дан­ те считал, в соответствии с «западной легендой о Мухаммаде», неблагородным раскольником под стать преданному ему сАли, который произвел, -в свою очередь, первый раскол в исламе. При таком представлении о Мухаммаде Данте никак не мог отно­ ситься к современному ему миру ислама положительно. Прекло­ няясь, как и все западное средневековье, перед теоретическим значением мусульманской философии и науки, Данте восприни­ мал ислам не только как заблуждение и ложное верование, но и как государственное образование или совокупность государст­ венных образований; образу высокомерного султана он про­ тивопоставлял миссионерское усердие Франциска Ассизского. Данте был молодым, когда окончательно потерпели крах кре­ стовые походы и «мерзкий народ», против которого эти походы были направлены и среди которого погиб Каччагвида, вновь за­ хватил всю святую землю, разрушив последнюю христианскую крепость в Акке. В исламе как в политическом образовании Данте видел только одно значительное и достойное восхищения явление — султана Саладина, восприняв, таким образом, то положительное отношение к Саладину, которое сложилось при­ мерно столетием раньше в христианском мире частично вслед­ ствие исторической реальности, частично под воздействием до­ полняющей ее легендарной гипербоглизации этой личности. Но это признание не было оценено исламом, и в современном очень хорошем арабском переводе «Комедии» выпущены имен­ но та строка и то имя, которые свидетельствуют о самом вы­ соком уважении, оказанном латинским гением замечательному представителю соперничающей веры.

Таким образом, огромная филологическая работа, проделан­ ная в нашем веке вокруг проблемы Данте — ислам, для того чтобы выявить непосредственную связь между ними, дала до­ вольно скромные результаты (с другой стороны, нелепой вы­ глядит сама идея о том, будто Данте тайно заимствовал что-то из мира, который воспринимал как далекий и враждебный). Вместе с тем проделанную работу можно считать плодотвор­ ной, поскольку она способствовала дальнейшему освещению разнообразных интересов и многочисленных путей, связываю­ щих в религиозной и культурной сфере западный ислам (Ис­ панию) со средневековым латинским миром.

ПРИМЕЧАНИЯ

207