Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
ческих обетов» («Цзе мо цзе фа»), к рый стал собственно кит. базой люй цзун.
ВVI в. Чжи шоу, считающийся 8 м патриархом школы, стал обучать последо вателей уже по кит. комментариям шастрам (кит. лунь) к инд. трактатам. Его проповедь монашеских предписаний, осмысленных в русле кит. традиции, оказала значительное влияние на кит. буддизм VI–IX вв.
9 й патриарх люй цзун Дао сюань (кон. VI — VII в.), ученик Чжи шоу, круп нейший теоретик школы, завершил ее доктринальное оформление. Ряд его трудов был причислен к канону люй цзун. Однако нек рые его постулаты вхо дят в противоречие с классикой винаи, находящейся под инд. влиянием. При глашение Дао сюаня ко двору вместе с Сюань цзаном для перевода инд. буд. сутр фактически означало офиц. признание его патриархом самостоятельной школы, к рая с того времени начала называться наньшаньлюй, или наньшань. Параллельно существовали др. школы традиции винаи, в частности сянбу [цзун] («школа проявления», она же сыфэньлюй [цзун] — «школа четырех час тей винаи») патриарха Фа ли (у к рого также учился Дао сюань) и школа его ученика Хуай су дунта [цзун] («школа Вост. пагоды»). Между последними двумя школами шла борьба из за разногласий при комментировании «Сы фэнь люй». Попытка примирения школ сянбу, дунта и наньшань была пред принята в 778, когда в монастыре Аньго сы собрались 14 их представителей для устранения наиболее явных противоречий. Однако в новом, сводном каноне вновь возобладали тенденции «нового комментария» Хуай су. Проти востояние продолжалось и привело к упадку дунта и сянбу, а канонич. тради ция повела прямую линию учения люй цзун от Дхармакалы через Хуй гуана
кДао сюаню, игнорируя разрыв Дао сюаня с классич. винаей.
Вдальнейшем наиболее известными представителями люй цзун были Чжоу сю, Вэнь ган, Да цы, Цзинь чжэнь, ученик Вэнь гана Дао ань (VII — нач. VIII в.). Современник последнего И чжэн привез из Индии ряд новых сутр
оправилах винаи, но они уже не могли оказать на кит. традицию существ. влияния. Юань чжао (XI — нач. XII в.), который от учения тяньтай цзун обра тился к люй цзун, предпринял усилия к совмещению канонов этих двух школ, даже составил комментарий на труды Дао сюаня для адептов тяньтай.
Воснове доктрины люй цзун лежит «учение о запретах» (чжи цзяо) и «учение
ометаморфозах» (хуа цзяо). Первое постигается через соблюдение правил винаи, второе — посредством системы медитации и благочестивых размыш лений, разработанной Дао сюанем. «Учение о метаморфозах» подразделяется на три более частных учения: о «пустотности» (син кун; см. Кун [1]), о «прояв лениях пустоты» (сян кун) и о «милосердии и сострадании» (цы энь). «Учение
озапретах» также делится на учения: об «истинности дхармы» — о необходи мости соблюдать обеты; о «ложности имен/названий» — о безатрибутности «тела обетов»; о «совершенном учении» — об исключительно интериоризиро ванном смысле «тела обетов», понимаемого как момент передачи от учителя
кученику смысла предписаний люй цзун. Они должны восприниматься как трансцендентная сущность, неотличная от абс. «тела Будды»; эта сущность называлась «неделанное» (у цзо), а в современных школах кит. буд. — «неяв ленное» (у бяо). На формирование данной концепции большое влияние ока зала доктрина школы дхарма лакшана (фасян цзун), гл. обр. тезис о «сознании сокровищнице» (алайе ши).
Характерной чертой люй цзун стало учение о «предписаниях о том, чего надо избегать» (чжи тэ цзе) и «предписаниях о том, чего следует придерживаться» (цзо тэ цзе). Оба разряда касаются четырех областей: «предписания о дхарме» — правила, установленные самим Буддой для последователей; «предписания
отеле» — внутр. нравств. установки; «предписания о поступках» — основы практич. деятельности монаха; «предписания о проявлениях» — несколько десятков внеш. свидетельств духовного состояния. «Предписания о том, чего надо избегать» означают прежде всего «несовершение злых дел» и реализуются
ввиде запретов, число к рых возрастает с каждым этапом послушания — 250, 380 и т.д. «Предписания о том, чего следует придерживаться» предусматривают «спокойную жизнь» и покаяние, а также дают ряд указаний по поводу того,
321
«ЛЮЙ ШИ ЧУНЬ ЦЮ»
322
как надо спать, сидеть, какую одежду носить, какие лекарства принимать, чем питаться и т.д. Особый упор делается на объяснение смысла основополагаю щих буд. правил ахимсы — непричинения зла живым существам, ибо все они дети Будды.
Люй цзун оказала большое влияние на кит. буддизм VII–XIII вв. Разрабо танные в ней монашеские уставы использовались школами тяньтай, хуа янь, цзинту (см. Хуаянь цзун; Цзинту цзун) и др. Теоретич. споры между раз ными направлениями люй цзун позволили кит. буддизму во многом отойти от инд. традиции и дали толчок к развитию в нем вероучительных положе ний о внесущности обетов, безатрибутности передачи учения и т.д. В VII в. люй цзун утвердилась в Корее (школа юльчон), в VIII в. — в Японии (школа риссю).
В XX в. люй цзун — одна из ведущих школ кит. буддизма, ее уставы приняты в крупнейших монастырях Китая. Подразделяется на два гл. направления: одно делает упор на «внеш.» соблюдение дисциплинарных правил, второе — на медитативную практику и постижение через нее «внутр.» предписаний, при этом «внеш.» правила играют второстепенную роль.
** Дэ Тянь минь. Люй цзун гайлунь (Очерк [учения] люй цзун). Байхуа фань, 1969; Цзяньмин Чжунго фо цзяо ши (Краткая история буддизма в Китае). Шанхай, 1986; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 1. Шанхай, 1980, с. 285–291.
А.А. Маслов
«Люй ши чунь цю» — «Вёсны и осени господина Люя». Филос. сборник сер. III в. до н.э. Др. название — «Люй лань» («Обозрения Люя»). По свидетельст ву «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.; цз. 85), «Люй ши чунь цю» написан по заказу Люй Бу вэя, первого министра царства Цинь, содержавшимися при его дворе учеными — «гостями приживальщиками» (бинь кэ). Люй Бу вэй, будучи бога тым торговцем и находясь по делам в столице царства Чжао, познакомился с внуком циньского правителя, жившего там в качестве заложника. Последнему при содействии Люй Бу вэя удалось стать царем Цинь, а затем императором всего Китая Ши хуаном. Сделавшись его первым министром, Люй Бу вэй собрал свыше трех тыс. ученых, создавших труд, название к рого указывало на принадлежность к жанру летописей «чунь цю» («вёсен и осеней»). Самая знаменитая среди них — каноническая «Чунь цю» — была составлена и отре дактирована самим Конфуцием. Книга была призвана «объять небо, землю и тьму вещей, дела древности и нынешних дней», т.е. стать компендиумом по осн. сферам знания и обосновать практич. деятельность, входящую в компе тенцию правителя и его администр. аппарата. Бань Гу (I в.) в «И вэнь чжи» (библиографич. раздел «Хань шу») квалифицирует «Люй ши чунь цю» как произведение «эклектич. школы» (цза цзя). В книге отражены взгляды гл. обр. последователей конфуцианства и даосизма «школы Пути и благодати» (даодэ цзя), а также воззрения иньян цзя, мо цзя, легизма, мин цзя, нун цзя и бин цзя, причем протодаос. позиции заметно доминируют над конф. Как и другим произв. цза цзя, «Люй ши чунь цю» присущ акцент на рациональное натур филос. осмысление окружающего мира и утилитарные аспекты идеологич. доктрин (принципы политич. и социального устройства, экономич. жизни, воспитания и т.д.).
Книга закончена в 241 и обнародована в 239 до н.э. Ее список был якобы помещен на воротах столичного г. Сяньяна вместе со связкой из тысячи золо тых монет, обещанных тому, кто сумеет добавить или убрать из рукописи хотя бы один иероглиф, что подразумевало совершенство произведения. Совр. текст объемом более 100 тыс. иероглифов состоит из 26 цзюаней (свитков), включающих 160 пяней (глав) и сведенных в три раздела: «Ши эр цзи» («Две надцать описаний»), «Ба лань» («Восемь обозрений») и «Лю лунь» («Шесть [видов] суждений»). Каждый раздел включает нумерологически (см. Сяншучжи
сюэ) значимое число глав, образующих символич. комплексы, к рые представ ляют разл. части космоса и протекающие в них процессы. В частности, они символизируют 12 лунных месяцев и 60 летний цикл (12 5), 8 стран и полустран света, 8 и 64 гуа [2] (три и гексаграмм «Чжоу и»), 6 полюсов мира (запад, вос ток, север, юг, зенит, надир) и 36 округов империи Ши хуана.
Композиционной основой «Двенадцати описаний» послужил текст из конф. трактата «Ли цзи», впоследствии получивший название «Юэ лин» («Полунные указы») и содержащий наставления по приведению человеч. действий (обществ. отношений, хозяйств. практики, ритуалов и т.п.) в соответствие с космич.
иземными природными закономерностями. Первые главы каждого «описа ния», состоящего из пяти глав, близки по содержанию «Полунным указам» «Ли цзи». Они отражают натурфилософ. представления иньян цзя, древние астрономич. знания и очерчивают календарную систему. След. четыре главы каждого «описания» соотнесены с началом, серединой и концом соответств. времени года. 12 глав, корреспондирующих с весенним сезоном, выражают гл. обр. взгляды даодэ цзя, в т.ч. учение о возможности достижения физичес кого бессмертия. Четыре главы «Начала лета» («Мэн ся цзи») излагают гл. обр. конф. учение о воспитании, а восемь глав «Середины лета» («Чжун ся цзи»)
и«Конца лета» («Цзи ся цзи») — конф. взгляды на воспитательные и социально регулятивные функции музыки. Главы «Начала осени» («Мэн цю цзи») и «Сере дины осени» («Чжун цю цзи») содержат рассуждения представителей школы бин цзя, к рые присутствуют и в главах «Конца осени» («Цзи цю цзи»). Главы, относящиеся к зиме, носят собственно эклектич. характер и посвящены проблемам ритуальных установлений (праздники, траур, погребение и т.п.), а также моральных норм. Доп. глава «Сюй и» («Послесловие») завершает раз дел «Ши эр цзи».
Каждое из «Восьми обозрений» делится на восемь глав. Поскольку одна из них была утеряна, весь раздел насчитывает 63 главы. Он начинается с «Обо зрения начала наличия» («Ю ши лань»), в к ром говорится о космогенезе. Далее «обозрения» идут в следующем порядке: «Обозрение исполнения сынов него долга» («Сяо син лань») — о социальном долге; «Обозрение осмотритель ности» («Шэнь да лань») — о проблемах гос. управления; «Обозрение прозор ливости» («Сянь ши лань») — о проблемах познания; «Обозрение контроля
иразделения» («Шэнь фэнь лань») — о взаимосоответствии «имен» (мин [2])
и«реальности» (ши [2]); «Обозрение контроля за должным» («Шэнь ин лань») — критика софизмов, противоречащих гл. обр. конф. мировоззрению; «Обозрение возвышенного» («Ли су лань») — об отношении к народу (минь); «Обозрение власти государя» («Чи цзюнь лань») — о принципах «добродетель ного» правления.
Раздел «Шесть [видов] суждений» состоит из шести подразделов (по шесть глав в каждом): «О начале весны» («Кай чунь лунь»), «Об осторожности в поступках» («Шэнь син лунь»), «О ценности прямоты» («Гуй чжи лунь»), «О нефальшиво сти» («Бу гоу лунь»), «Об уподоблении и послушании» («Сы шунь лунь»), «Об облике служилого» («Ши жун лунь»).
Нек рые главы «Люй ши чунь цю» выражают взгляды конкретных мыслите лей. Например, «Ценить жизнь» («Гуй шэн»), «Знание меры» («Чжи ду»), «Уяснение принципа» («Мин ли»), «Предшествующее и свершившееся» («Сянь и»), «Лжепоследователи» («У ту») представляют высказывания Цзы Хуа цзы; «Проверка и действие» («Шэнь вэй») — Чжань Хэ; «Осуществлять единое» — Чжань Хэ и Тянь Пяня. Главы «Послесловие», «Отклик одинаков» («Ин тун»), «Встреча и соединение» («Юй хэ»), «Уход от эгоистичности» («Цюй сы»), «Небесное дао» («Юань дао»), «Своевременность» («Шэнь ши») содержат высказывания даос. характера, приписываемые мифич. императору Хуан ди. В главах «Почитание земледелия» («Шан нун»), «Пользование зем лей» («Жэнь ди»), «Ораторы» («Бянь ши»), «Своевременность» («Шэнь ши») излагается учение «аграриев» (нун цзя). В «Люй ши чунь цю» представлены также взгляды и высказывания мыслителей IV–III вв. до н.э. Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь сюэпай; Мин цзя), Дэн Си (см. «Дэн Си цзы»), Хуй Ши.
323
«Люй ши чунь цю», как и др. «эклектические» сб. (напр., «Гуань цзы»), отра жает тенденцию к взаимодействию доктрин конкурировавших филос. учений и осознанию образованными слоями населения различных древнекит. царств своей принадлежности к единой культурной общности. Создание сб. отвечало политич. потребностям объединения страны и выражало притязания правя щих кругов гос ва Цинь на роль объединителя. Книга содержит сведения об историч. событиях, письменных памятниках, филос. и социально политич. учениях, обществ. отношениях, обрядах и ритуалах, календаре, медицине, сельском хоз ве, музыке, различных преданиях и служит ценным источником по истории многих областей древнекит. культуры.
В целом «Люй ши чунь цю» — одна из ранних попыток создания целостной натурфилос. модели мира. Космос как единая общемировая система, подчи няющаяся всеобщему закону гармонии, называется в памятнике «Великим единым» (тай и), что также служит метафорой дао в качестве универс. закона живого мироздания. Повышенное внимание в «Люй ши чунь цю» к общекосмич. процессам и фундамент. законам вселенной свидетельствует об этом тексте как о важном источнике по истории даос. философии.
Из комментариев фундаментальными считаются «Люй ши чунь цю чжу» Гао Ю (кон. II — III в.), расширенный Би Юанем (XVIII в.) и вошедший в «Чжу цзы цзи чэн» (1935/1954), а также Сюй Вэй юя (1933) и Чэнь Ци ю (1984). Наиболее авторитетные редакции текста — «Люй ши чунь цю синь цзяо чжэн» («„Вёс ны и осени г на Люя“ с новыми уточнениями и свидетельствами») Хуа Юаня (XVIII в.) и совр. сб. «Люй ши чунь цю хуй цзяо» («„Вёсны и осени г на Люя“ со сводной сверкой»), подготовленный Цзян Вэй цяо и Ян Куанем. Имеются пол ные переводы на нем. (R. Wilhelm, 1928), франц. (I.P. Kamenarovic, 1998), англ. (J. Knoblock, J. Riegel, 2000), рус. (Г.А. Ткаченко, 2001) и совр. кит. (Линь Пинь ши, 1985; Чжан Шуан ди и др., 1986) языки.
Пань Фу энь, Г.А. Ткаченко
* Чэнь Ци ю. Люй ши чунь цю цзяо ши («Вёсны и осени г на Люя» со сверкой и толкова нием). Т. 1–4. Шанхай, 1984; Сюй Вэй юй. Люй ши чунь цю цзи ши («Вёсны и осени г на Люя» с собранием толкований). Кн. 1–2. Пекин, 1985; Линь Пинь ши. Люй ши чунь цю цзинь чжу цзинь и («Вёсны и осени г на Люя» с совр. коммент. и пер.). Кн. 1–2. Тайбэй, 1986; Чжан Шуан ди дэн. Люй ши чунь цю и чжу («Вёсны и осени г на Люя» с пер. и ком мент.). Кн. 1– 2. Чанчунь, 1986; Сыма Цянь. Избранное / Пер. В. Панасюка. М., 1956, с. 189–196; Из «Вёсен и осеней Люя» / Пер. Л.Д. Позднеевой // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963; Люй ши чунь цю (из гл. «Великая музыка» и «Соответствие мелодий») / Предисл. и пер. Ф.С. Быкова // Музыкальная эстетика стран Востока. М., 1967, с. 216–217; Люй ши чунь цю / Пер. Р.В. Вяткина (гл. 4, 13, 15, 25, 26) и Ян Хин шуна
(гл. 1, 2, 3, 5) // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Сыма Цянь. Исторические |
|
записки (Ши цзи). Т. VII / Пер. Р.В. Вяткина. М., 1996, с. 295–300; Люйши чуньцю (Вёсны |
|
|
.. |
и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001; Wilhelm R. Fruhling und Herbst des |
|
.. |
.. |
Lu Bu We. Jena, 1928; Kamenarovic I.P. Printemps et automnes de Lu Buwei. Cerf, 1998;
..
Knoblock J., Riegel J. The Annals of Lu Buwei. A Complete Study and Transl. Stanford, 2000;
** Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990; он же. Человек и природа в «Люйши чуньцю» // Проблема человека в традиц. кит. учениях. М., 1983; Ли Цзю жуй. Люй ши чунь цю сысян лилунь (Теоретическая мысль «Вёсен и осеней господина Люя»). Тайбэй, 1971; Моу Чжун цзянь. Люй ши чунь цю юй Хуай нань цзы сысян яньцзю (Исследование идеологии «Вёсен и осеней г на Люя» и «[Трак тата] учителей из Хуайнани»). Цзинань, 1987; Хэ Лин сюй. Люй ши чунь цю ды чжэнчжи
лилунь (Политическая теория «Вёсен и осеней г на Люя»). Тайбэй, 1970; Kalinowski M. Les |
|
|
.. |
Justification historiques du gouvernemant ideal dans le Lushi Chunqiu; idem. Cosmologie et gou |
|
.. |
|
vernemant dans le Lushi Chunqiu // Bulletin de l’Еcole franс, aise d’Extrеme Orient. Vol. 68 (1980), p. 155–208; vol. 71 (1982), p. 169–216.
А.И. Кобзев
324
Лю Сян, Лю Гэн шэн, Лю Цзы чжэн. 77, Ши (совр. уезд Шисянь пров. Цзянсу), — 6 до н.э. Каноновед (см. Цзин сюэ), библиограф, литератор. Принадлежал к имп. фамилии дин. Хань, потомок чуского правителя Юань вана в четвертом поколе нии. Занимал придворные посты, был хранителем имп. библиотеки, имел сановный титул да фу («великий муж»). Отредактировал ряд древних текстов, в т.ч. «Чжань го цэ». Начал составление каталога древней и совр. ему лит ры. Эта работа, продолженная его сыном Лю Синем, была затем положена Бань Гу в ос нову библиографич. разд. («И вэнь чжи» — «Трактат о литературе и искусствах») «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.). Жизнеописание Лю Сяна со держится в «Хань шу». Осн. соч. — «Хун фань у син чжуань» («Комментарий к [воплощению учения о] пяти элементах в „Великом плане“» — толкование гл. «Хун фань» «Шу цзина»), «Синь сюй» («Новое введение»), «Шо юань» («Храни лище учений»), библиографич. труд «Бе лу» («Отдельные записи»), «Ле нюй чжу ань» («Жизнеописания знаменитых женщин»). Считал необходимым исполь зование в делах управления сведений о добрых и дурных предзнаменованиях (знамениях), содержащихся в конф. канонич. лит ре. Обилие добрых предзна менований свидетельствует о «гармонии пневм» (хэ ци; см. Ци [1]) — энергетич ных материалообразующих субстанций мироздания и, т.о., о благополучии гос ва, тогда как зловещие предзнаменования говорят о «дисгармонии пневм» (гуай ци) и об угрозе для страны. «Каноническая» (цзин [1]; см. Цзин–вэй) регулярность всех природных процессов выражает «пронизанность» (тун [2]) прошлого и совр. бытия социума общим принципом «должной справедливости» (и [1]). Изучение знамений необходимо для «расчета изменений в жизни нынеш него поколения», дабы правитель мог «затворить врата ко всеобщему безу мию и открыть для масс [подданных] верный путь», тем самым «заложив основу Великого равновесия (тай пин)». Выступал против облечения властью недостойных на основании родственных связей. Подвергал критике обычай пышных похорон как показатель моральной и интеллектуальной деградации.
* Чжао Шань и. Шо юань шу чжэн («Шо юань» с толкованиями и свиде тельствами). Шанхай, 1985; Сян Цзун лу. Шо юань цзяо чжэн («Шо юань» со сверкой и правкой). Пекин, 1987; Синь сюй. Шо юань. Шанхай, 1990; Ле нюй чжуань / Иллюстр. изд. Чоу Ин хуй. Пекин, 1991; Ле нюй и чжу («Ле нюй» с пер. и коммент.). Цзинань, 1991; Из книги «Жизнеописания знаменитых женщин» / Пер. Б.Л. Рифтина; Из книги «Новое предуведом ление» / Пер. Э.С. Стуловой; Из книги «Сад речений» / Пер. Э.С. Стуло вой // Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевича. М., 1994, с. 247–284; ** Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970; Синь сюй тун цзянь (Указ. к «Новому введению»). Тай бэй, 1968; Чжань го цэ тун цзянь (Указ. к «Планам сражающихся госу дарств»). Тайбэй, 1968.
А.Г. Юркевич
Лю Цзун чжоу, Лю Ци дун, Лю цзы, прозвища: Нянь тай, Цзи шань сянь шэн (Наставник с горы Цзи). 1578, Шаньинь (совр. Шаосин пров. Чжэцзян), — 30.07.1645. Философ неоконфуцианец и гос. деятель, последователь Ван Ян мина (XV–XVI вв.) и основоположник цзишаньской школы (цзишань сюэпай, см. Ван Ян мина школа; Неоконфуцианство). Будучи поздним ребен ком, воспитывался дедом по материнской линии и в 23 года получил высшую ученую степень цзинь ши. Однако в связи со смертью матери (1601) смог посту пить на службу лишь после традиц. трехлетнего траура в 1604. Начав с долж ности чиновника в службе имп. посланий (син жэнь), стал в 1621 секретарем в министерстве церемоний, в 1623 — одним из руководителей имп. конюшни и в конце офиц. карьеры достиг в 1636 поста первого зам. министра обществ. работ (гун бу цзо ши лан), а в 1642 — поста главы цензората (цзо ду юй ши). При этом в общей сложности состоял на службе только шесть с половиной лет, из к рых активно действовал четыре года, поскольку регулярно увольнялся из за своей непримиримости ко всякого рода нарушениям норм начиная
ЛЮ СЯН
ЛЮ ЦЗУН ЧЖОУ
325
от коррупции всесильных евнухов и кончая пропагандой христианства (оппо нируя влиятельному при дворе немцу иезуиту Адаму Шаллю).
После взятия сев. столицы — Пекина маньчжурами в 1644 Лю Цзун чжоу, изъ явив неизменную преданность обреченной дин. Мин, вновь занял пост гл. цензора в южн. столице — Нанкине. Однако после падения Нанкина и через два дня после взятия Ханчжоу, когда гибель династии стала очевидной, избрал наиболее благопристойный способ уйти из жизни, уморив себя голодом. Последние минские правители высоко оценили его самоотверженность, присвоив ему посмертные почетные имена Чжун дуань (Верный и Прямой)
иЧжун чжэн (Верный и Правильный), что было подтверждено и при после дующей, маньчж. дин. Цин присвоением в 1776 имени Чжун цзе (Верный
иНесгибаемый) и установлением в 1822 таблички с его именем в храме Кон фуция, т.е. включением в конф. (см. Конфуцианство) пантеон.
Лю Цзун чжоу был близок к представителям политико интеллектуальной Дунлиньской группировки (дунлинь дан; см. Дунлинь сюэпай) и читал лекции в Дунлиньской академии (дунлинь шуюань), а также у себя на родине в местечке Цзишань, название к рого стало его прозвищем и наименованием школы цзи шань сюэпай, объединившей его учеников и последователей, среди к рых вид нейшими были Чэнь Цюэ и Хуан Цзун си.
Самые известные произв. Лю Цзун чжоу — «Цзи го цэ» («Выверение фик сированных нарушений») и «Чжэн жэнь сяо пу» («Малый реестр освиде тельствования людей», 1634) посвящены соответственно классификации нравств. недостатков и людей по их моральным качествам. В 1822 «Полное собр. произв. Учителя Лю» («Лю цзы цюань шу», 40 цз.) издал его ученик Дун Ян, а в 1840 Шэнь Фу цань дополнительно выпустил в свет «Сочине ния, упущенные в „Полном собр. произв. Учителя Лю“» («Лю цзы цюань шу и бянь», 24 цз.).
Воснову своей философии Лю Цзун чжоу положил требование «бдительности наедине с собой» (шэнь ду), сформулированное как атрибут благородного мужа (цзюнь цзы) в двух первых трактатах конф. «Четверокнижия» — «Да сюэ» («Вели кое учение») и «Чжун юн» («Срединное и неизменное»). Оно истолковывалось Лю Цзун чжоу как благоговейное следование своему «коренному сердцу» (бэнь синь), к рое является также «сердцем наедине с собой» (ду синь), пред ставляющим абс. благо (чжи шань), стоящее над соотносительными добром
излом. Вместе с тем такая позиция совмещалась с отрицанием «знания от рождения» (шэн чжи) и апологией эмпирич. познания, что обосновывалось отказом от деления человеч. природы на рациональную и чувственную: «[индивидуальная] природа (син [1]) — это только [индивидуальная] природа на пневменной (ци [1]) основе, а что касается [индивидуальной] природы, сообразной принципам (ли [1]) и должной справедливости (и [1]), то она также зиждется на пневменной основе».
Всвою очередь, эта антропология опиралась на представление о «пневме» как единой мирообразующей субстанции: «находящееся между небом и землей — это единая пневма (и ци), и только», а «принцип — это принцип, присущий пневме, определенно не предшествующий пневме и не пребывающий вне ее». Все это построение связывалось в «учение (шо) о бдительности наедине с собой» с помощью снимающего противопоставление между объектом и субъ ектом отождествления «[индивидуальной] природы» с «человеческим сердцем» (жэнь синь), к рое оказывается единым с «сердцем Пути дао» (дао синь), благодаря чему «человек обращается с небом, землей и [всей] тьмой вещей как с единым телом (и ти)»; соединяющие его с миром органы чувств неотделимы от его сердца как психо морального центра личности, а «труд» (гун фу [2]; см. Гун фу), подразумевающий динамич. нравств. усилия, един с «первосущностью» (бэнь ти), подразумевающей стабильную духов ную основу. Согласно этой диалектике, «внутри движения имеется покой, а внутри покоя — движение (см. Дун–цзин), что обусловливает чудесно утонченное (мяо [1]) совпадение небесных принципов (тянь ли), между к рыми отсутствуют промежутки».
326
* Лю цзы цюань шу (Полн. [собр.] произв. учителя Лю [Цзун чжоу]). [Б.м.], 1822; ** Кобзев А.И. Философия китайского неокон фуцианства. М., 2002, с. 401–403; Малявин В.В. Сумерки Дао. Куль тура Китая на пороге Нового времени. М., 2000, с. 142–144; Хуан
Цзун си цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Хуан Цзун си). Т. 1. Ханчжоу,
..
1985, с. 208–326; Tang Chun i. Liu Tsung chou’s Doctrine of Morаl and Practice and His Critique of Wang Yang ming // Unfolding of Neo Confucianism / Ed. by W.Th. de Bary. N.Y., 1975, p. 305–331; Tu Wei ming. Subjectivity in Liu Tsung chou’s Philosophical Anthropology // Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ann Arbor, 1985, p. 215–235.
А.И. Кобзев
Лю Цзун юань, Лю Цзы хоу, прозв. Лю Хэ дун («Лю из Хэдуна»). 773, уезд Цзесянь обл. Хэдун (совр. Цзечжоучжэнь уезда Юньчэн пров. Шаньси), — 819. Литератор, философ. Имел высшую ученую степень цзинь ши. Состоял на гос. службе по ведомству ритуалов. Вместе с Лю Юй си входил в дворцовую реформаторскую группировку Ван Шу вэня. После ее поражения был сослан в провинцию, где занимал различные чиновничьи должности.
Осн. сочинения — «Тянь дуй» («Обращение к Небу»), «Тянь шo» («Слово о Небе»), «Да Лю Юй си тянь лунь шу» («Ответное письмо Лю Юй си с суж дениями о Небе»), «Фэй Го юй» («Против „Речей царств“») и др. — вошли в сб. «Хэ дун сянь шэн цзи» («Собр. [соч.] наставника [Лю из] Хэдуна»).
В области натурфилософии исходил из существования предвечной миро вой субстанции — «изначальной пневмы» (юань ци, см. Ци [1]), из к рой рож дается все сущее. Отрицал существование к. л. «суверена» (чжу цзай), гос подствующего над «изначальной пневмой». Полемизируя с Хань Юем, доказывал, что Небо (тянь [1]) — безграничный универсум, к рый никого не наказывает и не награждает. Небо и Земля, «изначальная пневма», силы инь–ян суть природные начала, не обладающие волей; и достижениями, и неуда чами человек обязан себе («Тянь шо»). Небо представляет только природ ные процессы (рождение, рост, разрушение, гибель), тогда как человек — социальные (законодательное упорядочение и смуты) («Да Лю Юй си тянь лунь шу»). Лю Цзун юань отрицал зависимость человеч. судьбы («предо пределения» — мин [1]) от Неба и каких либо высших существ: «Имеющий достаточно сил надеется на людей; не имеющий достаточно сил надеется на духов» («Фэй Го юй»).
Утверждал, что развитие человеч. об ва не следовало «замыслам совершен номудрых (шэн [1])», но шло в русле человеч. потребностей, регулируемых «властью/силой» (ши [5]). Взгляды Лю Цзун юаня на историч. процесс подразумевали некое прогрессивное развитие социума: в глубокой древно сти для того, чтобы собирать пищу «для [распределения] на всех» и избе гать столкновений между людьми, появились «войска и благодать/добро детель (дэ [1])», т.е. аппарат насилия и моральные нормы, и Сын Неба (правитель) стал самолично раздавать уделы. Считая восстановление удельной системы (фэн цзянь) нецелесообразным, Лю Цзун юань вместе с тем полагал, что только «совершенномудрый» правитель может наладить обществ. порядок, соединив «канонич. [управление]» (цзин [1]) и «власть» (цюань [1]) с «гуманностью» (жэнь [2]) и «мудростью» (чжи [1]). Активно поддерживая движение за «возрождение» древнего лит. стиля (подражание ему — фу гу) в отличие от зачинателя этого движения Хань Юя рассмат ривал «три учения» — конфуцианство, даосизм и буддизм как не противо речащие друг другу. Тезис Лю Цзун юаня об «объединении конфуцианства
ЛЮ ЦЗУН ЮАНЬ
327
«ЛЮ ЦЗУ ТАНЬ ЦЗИН»
328
и буддизма» выглядел необычно для мыслителя его круга. Поэтому в совр. науч. лит ре высказываются три точки зрения о соотношении идей Лю Цзун юаня и буддизма: 1) буд. идеи не оказали заметного влияния на мате риалистич. в целом взгляды Лю Цзун юаня; 2) его воззрения в принципе эклектичны; 3) Лю Цзун юань — адепт буддизма, а его философия носит идеалистич. характер.
* Лю Цзун юань цзи (Собр. [соч.] Лю Цзун юаня). Пекин, 1979; Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное / Пер. с кит. И. Соколовой. М., 1979; Федорук В.Ф. Трактовка Неба в литературном творчестве Лю Цзунъ юаня («Слово о Небе») // Проблемы восточной филологии. М., 1979; ** Желоховцев А.Н. Литературные взгляды Хань Юя и Лю Цзунъ юаня // Историко филологические исследования. М., 1974; Чэнь Жо шуй. Лю Цзун юань юй чжун Тан жу цзя фусин (Лю Цзун юань и конфуцианское Возрождение в середине эпохи Тан) // Синь ши сюэ. 1994, № 5, с. 1–49.
Фу Юнь лун
«Лю цзу тань цзин» — «Сутра помоста шестого патриарха». Др. назв.: «Хуй нэн цзин» («Сутра Хуй нэна»). Один из осн. канонич. текстов чань буддизма (см. Чань школа), излагающий центр. положения философско психологич. учения южн. ветви (нань цзун) чань, основанной 6 м чаньским патриархом Хуй нэном (VII — нач. VIII в.) и после его смерти занявшей доминирующее положение в кит. чань буддизме. Единств. из ориг. произведений кит. буд дистов, к рое было названо «сутрой» (цзин [1]), хотя к разряду сутр в буд. каноне относятся тексты, содержащие слова самого Будды. Помимо про поведей включает записи бесед Хуй нэна с учениками и светскими после дователями, гатхи (стихи религ. содержания) и нек рые эпизоды из жизни патриарха. Первый вариант текста был составлен ближайшим учеником Хуй нэна Фа хаем в 714, впоследствии были составлены и изданы несколько др. версий.
Центр. место в сутре занимает детальное обоснование концепции «внезапного просветления» (дунь у), к рая была направлена против учения сев. ветви (бэй цзун) чань буддизма, возглавлявшейся Шэнь сю (VII — нач. VIII в.), придер живавшимся концепции «постепенного просветления» (цзянь у). Во 2 й пол. VIII в. «Лю цзу тань цзин» была канонизирована всеми чань буддистами. Дальнейшая история учения школы чань в значит. степени связана с разви тием доктрин, в ней содержащихся.
Н.В. Абаев
* Лю цзу тань цзин // ТСД. Т. 48; «Книга поучений шестого патриарха [Хой нэна]» // Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи ста рого Китая. М., 1975, с. 304–335; Абаев Н.В. Чань буддизм и культурно психологические традиции в средневековом Китае. Новосиб., 1989, с. 175–227; «Сутра Помоста Шестого патриарха Хуйнэна» // Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае / Сост., пер., иссл. и комм.
А.А. Маслова. М., 2000, с. 335–496; Das Sutra des sechsten Patriarchen /
..
Ubers. von E. Rousselle // Sinica. 5 (1930), p. 117–191; 6 (1931), p. 26–34; 11 (1936), p. 131–137, 202–210; Lu K’uan yu. Ch’an and Zen Teaching. Third Series. L., 1962, p. 15–102; The Platform Scripture, The Basic Classic of Zen Buddhism / Tr. by Wing tsit Chan. N.Y., 1963; Yampolsky Ph. The Platform Sutra of Sixth Patriarch. N.Y., 1969; ** Дюмулен Г. История Дзен буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994, с. 136–168.
А.И. Кобзев
Лю цзя ци цзун — «семь учений шести школ», «семь школ шести общин». Общее название буд. сект IV–V вв. в Китае, занимавшихся разработкой кон цепции праджни (божэ). Все они были образованиями, предшествовавшими формированию полноценных школ в кит. буддизме позже, при дин. Суй (581–618) и Тан (618–907).
Соч. мыслителей лю цзя ци цзун не сохранились, однако их взгляды реконст руируются на основе косвенных источников, прежде всего «Чжун лунь шу» («Толкования „Шастры о срединности“») Цзи цзана (V–VI вв.) и «Чжао лунь шу» («Толкования суждений/шастр [Сэн] чжао») Юань кана (VII–VIII вв.; см. Саньлунь цзун; Сэн чжао). В свою очередь, авторы этих соч. ссылаются на «Лю цзя ци цзун лунь» («Суждения/шастры семи учений шести школ»), автор к рого Тань цзи жил в период Сун (420–479) эпохи Южных и Северных дина стий, однако этот текст был утерян уже к эпохе Суй.
После перевода ряда сутр праджняпарамиты на кит. яз. возникли различ ные трактовки таких индо буд. категорий, как праджня («мудрость»), шунья (кун [1] — «пустота») и др., что и отразилось в в наименовании каждого из «семи учений шести школ»:
бэньу цзун (учение об изначальном отсутствии; школа коренного отсутст вия) Дао аня; в основе его подхода лежало положение об «изначальной/ коренной» (бэнь) «пустотности» и «безмолвности» природы дхарм, ее «изна чальном отсутствии» (бэнь у). «Отсутствие» (у [1]) понималось как «начало разнообразных форм», предшествующее «бесчисленному множеству мета морфоз»; бэньу и цзун (особое учение об изначальном отсутствии) Чжу Фа шэня и Чжу
Фа тая. Последователи этого направления, к рое отделилось от бэньу цзун, считали, что «отсутствие/небытие» первично, а «наличие/бытие» (ю [1]) вто рично; «отсутствие» не может быть рупа дхармой, т.е. «чувственным»; цзисэ цзун (учение о материальных формах) Чжи Дуня, утверждавшего, что «рупы как таковые» (цзи сэ), т.е. формы материальных вещей, не имеют собст венной природы, они на самом деле «пусты»; синьу цзун (учение о сознании отсутствия) Чжи Минь ду, делавшего акцент
на то, что конкретный чувственный опыт вступает в противоречие с буд. положением о «пустоте всего сущего», изложенным в сутрах праджняпа рамиты; шихань цзун (учение о восприятии внутреннего) Юй Фа кая, к рый полагал,
что изначальная природа «десяти тысяч дел и вещей» «пуста», однако благодаря «сомнительному восприятию» людей правильное знание искажается и изна чальная природа вещей уже не кажется «пустой»; хуаньхуа цзун (учение о метаморфозах) Дао и (или Тань и), трактовавшего дхармы как призрачные, изначально не существующие;
юаньхуй цзун (учение о причинном происхождении) Юй Дао суя, развивав шего теорию «двух истин» (эр ди): «наличие/бытие» возникает благодаря «соединению причин», это «мирская истина»; «отсутствие/небытие» — это «рассеивание причин», «истина первого порядка».
Представители этих направлений были тесно связаны между собой: напри мер, Юй Фа кай и Юй Дао суй были учениками одного учителя. «Семь уче ний шести школ» оказали большое влияние на развитие доктрины праджни
вфилософии кит. буддизма.
* Цзи цзан. Чжун лунь шу (Толкования «Шастры о срединности») // ТСД. Т. 42, № 1564; Юань кан. Чжао лунь шу (Толкования суждений/ шастр [Cэн] чжао) // ТСД. Т. 45, № 1859; Хань Тин цзе. Цзи цзан Саньлунь сюань и цзяо ши («Сокровенный смысл трех шастр» Цзи цзана со сверкой и толкованиями). Пекин, 1987; ** Тан Юн тун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фо цзяо ши (История буддизма [в эпохи] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983; Фан Ли тянь. Фо цзяо чжэсюэ (Буддийская философия). Пекин, 1987; Чжунго фо цзяо ши (История китайского буддизма) / Под ред. Жэнь
Цзи юя. Т. 2. Пекин, 1982.
М.В. Анашина
ЛЮ ЦЗЯ ЦИ ЦЗУН
329
ЛЮ ШИ ПЭЙ
ЛЯН НЭН
330
Лю Ши пэй, Гуан хань, Шэнь шу. 24.06.1884, Ичжэн пров. Цзянсу, — 20.11.1919, Пекин. Мыслитель, публицист, обществ. деятель, один из первых пропагандистов анархизма в Китае. В 1902 получил среднюю ученую степень цзюй жэнь. Специализировался в изучении канонич. летописи «Цзо чжуань». В юности воспринял антиманьчж. и антиавторитарные идеи из соч. Ван Фу чжи
иХуан Цзун си (XVII в.). В 1903 в Шанхае сблизился с радикально настроенными Чжан Бин линем и Цай Юань пэем, стал гл. редактором газеты «Цзинчжун» («Набат»), познакомился с зап. обществ. политич. мыслью. Находился под впечатлением от взглядов Ж. Ж. Руссо, утверждал, что «тема обществ. договора» содержится в 62 произв. конф. классики (см. Конфуцианство). В 1905 участво вал в создании Об ва сохранения нац. наук (Госюэ баоцунь хуй), ратовавшего за сохранение и «очищение» кит. культурного наследия. В 1907 эмигрировал
вЯпонию, где вступил в Тунмэн хуй (Объединенный союз), был одним из редакторов журн. «Минь бао» («Народный вестник»). Являясь сторонником революц. борьбы с маньчж. дин. Цин, в целом оставался на идеологич. пози циях ортодокс. конфуцианства. Начало идейной переориентации Лю Ши пэя связано с возникновением у него интереса к буддизму. С позиций буд. реляти визма выступил против конф. доктрины «правильного [употребления] имен» (чжэн мин). По Лю Ши пэю, абсолютна лишь «пустота» (кун [1]), лежащая
воснове мироздания, а «имена» (мин [2]), обозначающие различные явления, относительны. Абсолютизируя их, люди возводят искусств. границы, через к рые потом не в силах переступить. Т.о., «дух наименований» мешает революц. твор честву. В Японии Лю Ши пэй познакомился с идеями анархизма. С июня 1907 со своими единомышленниками начал издавать анархистский журн. «Тяньи бао» («Естественный закон»), открыл «курсы по изучению социализма». Под тверждение теорий зап. социалистов и анархистов искал во взглядах мысли теля школы нун цзя Сюй Сина (IV в. до н.э.?) и даос. философа Бао Цзин яня (III–IV вв.). Полностью изменил свое отношение к конфуцианцам Ван Фу чжи
иХуан Цзун си, обвиняя их в том, что они скрывали безнравственность власти. Идею абс. свободы Лю Ши пэй подчинял положению о всеобщем и полном равенстве. В 1908, разочаровавшись в анархизме, вернулся в Китай и поступил на гос. службу. В кон. 1911 арестован революционерами, освобожден благодаря заступничеству Сунь Ят сена. В 1915 вошел в Чоуань хуй («Об во по изучению благополучия [гос ва]») — монархич. орг цию, добивавшуюся реставрации имп. правления во главе с Юань Ши каем, к рому Сунь Ят сен уступил пост президента Китайской Республики. После смерти Юань Ши кая в 1916 при глашен ректором Пекинского ун та Цай Юань пэем на преподавательскую работу. В последние годы жизни писал труды по вопросам истории, филоло гии, философии Китая в традиц. конф. манере.
* Лю Шэнь шу сянь шэн и шу (Посмертное [собр.] соч. г на Лю Шэнь шу). Т. 1–7. [Б.м.], 1936; ** Кодзима Юма. Рю Сибай но гаку (Уче ние Лю Ши пэя) // Гэймон. 1931, т. 22, № 5; Bernal M. Liu Shi p’ei and “National Essence” // The Limits of Change. Camb. (Mass.), 1975; Biographical Dictionary of Republican China. Vol. II. N.Y.–L., 1968; Onogawa Hidemi. Liu Shi p’ei and Anarchism // Acta Asiatica. 1967, № 12.
Е.Ю. Стабурова
Лян нэн — «благомочие» (врожденная, интуитивная способность, нравствен ный инстинкт). Термин кит. философии, гл. обр. конфуцианства, выражаю щий идею априорного стремления к добру исконно благой человеч. природы. Впервые встречается у Мэн цзы в сочетании с парным термином лян чжи («благосмыслие»): «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), — это его благомочие; то, что [он] знает (чжи [2]) без рассуждения (люй [2]), — это его благосмыслие» («Мэн цзы», VII А, 15).
В рамках выдвинутой Мэн цзы концепции исконно благой человеч. при роды термин лян нэн обозначал ее исходные поведенч. импульсы, вроде стремления ребенка к матери. Однако здесь не было проведено различие